“超隱喻”與話語流變

“超隱喻”其實(shí)是我發(fā)明的一個(gè)詞，其學(xué)術(shù)靈感來自美國解構(gòu)主義大師保羅·德曼有關(guān)“美學(xué)之意識(shí)形態(tài)”的論述，以及法國人的“俗套研究”，同時(shí)也來自我少時(shí)的一個(gè)解不開的疑惑。

上世紀(jì)80年代，國內(nèi)學(xué)術(shù)界展開中西文化大討論時(shí)，我還只有二十幾歲。看罷諸家大師的觀點(diǎn)后，有一個(gè)揮之不去的疑問縈繞心頭：既然傳統(tǒng)文化乃歷史形成而非出自人為設(shè)計(jì)，那么繼承傳統(tǒng)文化又如何能先設(shè)計(jì)出一幅藍(lán)圖，然后按圖索驥，只選好的不選壞的，只取精華，不取糟粕呢?我們真的能將“精華”與“糟粕”截然地分開么?……

這問題我當(dāng)時(shí)琢磨了一陣，自然是無解，也就放到腦后去了。不久，在天津的一個(gè)比較文學(xué)研討會(huì)上，我結(jié)識(shí)了當(dāng)時(shí)在南開大學(xué)攻讀歷史學(xué)博士學(xué)位的日籍華人葉英樹先生，并成為好朋友。他對我的困惑雖也給不出什么答案來，但卻給予了很多鼓勵(lì)。參加那次會(huì)的，還有當(dāng)時(shí)正在北大攻讀學(xué)位的伍曉明先生，他那時(shí)已經(jīng)翻譯了一些介紹結(jié)構(gòu)主義理論的書，總喜歡用結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)去分析問題。我印象最深的，就是他的那句口頭禪——“這是個(gè)語言的陷阱”。晚上沒事，我們?nèi)艘擦倪@個(gè)話題，從曉明先生的“陷阱”里，我聽出了一種新的思維方式，一種不同于傳統(tǒng)的本質(zhì)主義的思維方式。于是我對現(xiàn)代語言學(xué)發(fā)生了興趣。

隨后進(jìn)入了上世紀(jì)的90年代，商業(yè)文化、大眾文化鋪天蓋地而來，中西文化之爭早已退避三舍，知識(shí)界的聲音也在“人文精神”與“后學(xué)”以及各種“主義”的話語頻道間調(diào)換。也就是在這期間，我進(jìn)行了自己在知識(shí)體系上的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”與“文化轉(zhuǎn)向”。在這期間給我?guī)椭^大的，一位是我的長輩張智庭教授，他是國內(nèi)最早研究法國符號學(xué)理論的學(xué)者之一；另一位是我的好友高恒文教授，他是搞現(xiàn)代文學(xué)的學(xué)者，不僅十分重視理論，更極重視史料證據(jù)，他時(shí)時(shí)提醒我不要脫離“問題”去空談“主義”。正是他的提醒才使我尚不致流于空疏。

我漸漸發(fā)現(xiàn)，西方的那些令人目不暇接的“后××主義”，其實(shí)都是在現(xiàn)代語言學(xué)這個(gè)大平臺(tái)(范式)上，根據(jù)不同的需求和對象轉(zhuǎn)換出來的，就像汽車生產(chǎn)商會(huì)基于某一平臺(tái)，制造出不同型號的汽車來一樣。最明顯的例子，如后結(jié)構(gòu)主義中有關(guān)“中心”與“邊緣”(德里達(dá))，“發(fā)聲”與“無言”(福柯)等理論，用之于性別研究，便成了女性主義解構(gòu)“菲勒斯中心”的利器，用之于種族研究，就又成了“后殖民主義”的依據(jù)……

中國的知識(shí)界，根本就沒必要跟在這些各領(lǐng)風(fēng)騷三兩年的“主義”之后疲于奔命，因?yàn)橹灰覀冋嬲莆樟诉@個(gè)學(xué)術(shù)平臺(tái)，我們同樣可以“發(fā)明”出新的理論來。這頗有幾分像當(dāng)今中國的汽車業(yè)，在引進(jìn)了某品牌的核心技術(shù)及平臺(tái)后，自己同樣可以升級換代，推出新的車型來。當(dāng)然，學(xué)術(shù)畢竟不同于造車，而且引進(jìn)現(xiàn)代學(xué)術(shù)平臺(tái)的重要性，也遠(yuǎn)甚于造車的技術(shù)平臺(tái)，因?yàn)樾碌膶W(xué)術(shù)平臺(tái)所帶來的，不僅僅是“方法”，而是一整套“范式”，是全新的思想和觀念。可惜學(xué)界仍有很多人不明此理，要么一概拒斥當(dāng)今西方以語言符號學(xué)為核心的學(xué)術(shù)“范式”，全以土法“閉門造車”；要么便亦步亦趨地跟在西方花樣百出的“后學(xué)”之后，鸚鵡學(xué)舌般地“后”下去，喪失了自我創(chuàng)新的能力……

也如造車業(yè)在引進(jìn)技術(shù)平臺(tái)后，仍需根據(jù)中國的實(shí)際路況、油品等，對數(shù)據(jù)加以調(diào)校一樣，西方理論在用于漢語的學(xué)術(shù)研究時(shí)，同樣需要認(rèn)真地“調(diào)校”一番，因?yàn)闈h語本身就是不同于西語的。比如，雅克·德里達(dá)有關(guān)“語音中心主義”的理論，就不能直接地用到漢語學(xué)術(shù)中來。因?yàn)樵跐h語中，“文字中心主義”的文化特征十分明顯，根本就不能一概而論。那么，在漢語中類似西方“邏各斯”的東西到底是什么呢?很多學(xué)者都認(rèn)為是“道”。這當(dāng)然是言之成理的。美籍學(xué)者張隆溪先生在其專著《道與邏各斯》中，將中國文化中的“道”與西方文化的“邏各斯”相對照，做了極其有益的探索，但仍屬于一種文化闡釋學(xué)研究，而不是以漢語為對象的“論文字學(xué)”。這就使得解構(gòu)主義理論在中國往往成了一種無的之矢。

就是在這樣的“調(diào)校”過程中，我發(fā)現(xiàn)了“超隱喻”。

我沒有從中國文化的“內(nèi)容”上人手，而是從其“形式”，亦即修辭方式上切入。因?yàn)樵谖铱磥恚皟?nèi)容”的最深層其實(shí)是“形式”，而“形式”的最深層則正是所謂“內(nèi)容”。我發(fā)現(xiàn)，維系著中國千百年來專制主義意識(shí)形態(tài)的，就話語層面而言，其實(shí)是一種特別的修辭方式“超隱喻”。

“超隱喻”，就是“超級”隱喻，或“過分”隱喻的意思。“超隱喻”是一種專制主義意識(shí)形態(tài)的編碼，同時(shí)“超隱喻”也是一種“俗套”，是一種特殊的意識(shí)形態(tài)的“俗套”。其往往是在“天理”與“人事”等項(xiàng)的“超隱喻”中，使“隱喻”不再是某種“修辭”(古人所謂的“文”)，而變?yōu)榱瞬蝗葜靡刹豢勺穯柕摹疤炖砣藗悺薄熬⒊汲肌⒏父浮⒆幼印保靼财湮唬坏觅栽健?/p>

我在書中的一篇文章中曾說：

就像在“修身、齊家、治國、平天下”中表述的那樣，將身／家／族／鄉(xiāng)／國等扭結(jié)起來的，正是被神圣化了的血緣宗族關(guān)系。通過凸顯“國”與“家”之間的聯(lián)想關(guān)系，則更加強(qiáng)化了血緣宗族紐帶(組合關(guān)系)。——后來“國家”、“祖國”等干脆成了一個(gè)詞。在這種不斷被中心化、神圣化、極權(quán)化、固定化、終極化的隱喻關(guān)系中，一些在二元對立中居于統(tǒng)治地位的“能指”——天／國／君／父等所攜帶的權(quán)力，如君權(quán)／族權(quán)／父權(quán)／夫權(quán)等也就成為了某種“尊不可嗣”的“天理”，變得合法化、自然化了。所以，如果不能將這些潛藏在語言之中的“超隱喻”意識(shí)形態(tài)編碼濾出，并加以質(zhì)疑、解構(gòu)的話，那么一切文化批判都將注定無功而返。

至此，對于那個(gè)早年曾經(jīng)困惑過我的傳統(tǒng)文化問題，我也已經(jīng)得到比較滿意的答案了。我在書中的另一篇文章里寫道：

……以有關(guān)“超隱喻”的理論來看這個(gè)問題，就會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。傳統(tǒng)文化，在攜帶著專制制度意識(shí)形態(tài)編碼，也就是“超隱喻”的時(shí)候，是極其有害的，是需要徹底“批判”的。當(dāng)然這種批判不應(yīng)再是全盤否定，而是找出其中的“超隱喻”編碼，以諷喻的話語方式瓦解之。這就好比傳統(tǒng)文化是一個(gè)攜帶病毒的文件，我們需要做的不是拋棄它，而是用理論這個(gè)殺毒軟件來清理它解構(gòu)它(當(dāng)然這可不是一個(gè)簡單的過程)，這樣，傳統(tǒng)文化就未始不可以又成其為國粹了。

后來，我也看到有學(xué)者將傳統(tǒng)文化分成了“傳統(tǒng)文化”與“文化傳統(tǒng)”兩個(gè)層面——其實(shí)也就是“內(nèi)容”與“形式”兩個(gè)層面，主張繼承“傳統(tǒng)文化”而批判“文化傳統(tǒng)”。讀后竊以為知己。

“超隱喻”也成為我進(jìn)行文學(xué)／文化批評實(shí)踐的一個(gè)重要尺度。現(xiàn)代意義上的文學(xué)／文化批評，都是要以相關(guān)的文本分析與話語分析為依據(jù)的。而“超隱喻”正是我最為得心應(yīng)手的話語分析利器。書中所收《后殖民主義與中國語境》、《“故鄉(xiāng)”與“他鄉(xiāng)”》、《“超隱喻”意指下的中國攝影：從“長城攝影”到“俺爹俺娘”》、《“超隱喻”與“俗套”——關(guān)于“5·7空難照片”和“白沙迷霧”討論之我見》等文章，最具代表性。

我從以語言符號學(xué)為核心“范式”的“西學(xué)”中所得到的最大啟發(fā)，就是不再以那種本質(zhì)主義的，而是以一種修辭觀的視界，去看待文學(xué)，文化，歷史，乃至一切事物。我也不再迷信所謂“本源”、“原旨”之類屬于絕對“本義”的東西，“本源”其實(shí)就在“流變”之中。本書所收《“文化詩學(xué)”視界中的屈原與“楚辭”》、《一個(gè)“神話”的解構(gòu)——論“紀(jì)實(shí)攝影”》等文，都是我這種觀念的最佳體現(xiàn)。

再說“話語流變”。當(dāng)年學(xué)術(shù)界很多人都跟著羅蘭·巴特說：“作者死了。”后來又跟著福柯說：“人死了。”再后更有人跟著所謂“文化研究”去說“文學(xué)死了”的。可結(jié)果呢，作者非但沒死，反而借大眾文化之勢，日益明星化，變得比文本更為重要了。什么美女作家、美男作家、70后、80后……仿佛一個(gè)作家的地位更主要靠臉蛋和青春，而至于他到底寫了些什么，誰有工夫去細(xì)看。

難道是羅蘭·巴特搞錯(cuò)了嗎?那倒也不盡然。關(guān)鍵是此“作者”還是不是真正意義上的“作者”。

作者是什么?作者作為一個(gè)“主體”，其實(shí)也是種文本。無論是雅克·拉康的精神分析理論，還是福柯的話語理論，抑或阿爾圖塞的意識(shí)形態(tài)理論，都從不同的角度得出了彼此相似的結(jié)論——人對其自我的看法不是自己產(chǎn)生的，而是文化賦予的；不是人在說話，而是話在說人。

這道理我總覺得與今天的網(wǎng)絡(luò)世界多少有幾分相似之處：整個(gè)網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成了話語的世界，而我們每個(gè)人的“主體”，則好比置身于話語流之中的PC機(jī)。PC機(jī)的系統(tǒng)是被網(wǎng)絡(luò)話語與網(wǎng)絡(luò)規(guī)則所不斷地塑造著的，這就像所謂的“話在說人”，像意識(shí)形態(tài)對“主體”的“塑造”。而另一方面，PC機(jī)也不是完全被動(dòng)的，它可以接受或拒絕某些系統(tǒng)，可以“改寫”或重新編碼，甚至可以去對網(wǎng)絡(luò)發(fā)起攻擊……

當(dāng)然，人腦和電腦是完全不同的。但網(wǎng)絡(luò)世界畢竟是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的縮影——一種提喻，而電腦又是人腦的某種延伸，我的這種比喻也不能說就全不靠譜。

有了如上的認(rèn)識(shí)，我對文學(xué)乃至文化的看法，也就有了新的視野。傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義總是強(qiáng)調(diào)文學(xué)是對現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反映。這話應(yīng)該沒錯(cuò)，但卻絕不是像鏡子般的那種簡單的直接的反映。生活經(jīng)歷豐富的人很多，但沒幾個(gè)能成作家。我發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)，抑或生活，只有當(dāng)其呈某種與文學(xué)相關(guān)聯(lián)的話語狀或文本狀時(shí)，才可能成為“相關(guān)文本”，從而與文學(xué)“互為文本”。以前聽作家講他們采風(fēng)或是“體驗(yàn)生活”時(shí)，有一條最重要的經(jīng)驗(yàn)就是用筆去記下當(dāng)?shù)氐恼Z言、風(fēng)俗、人物，以及各種發(fā)生過的故事……這是在干什么呢?這其實(shí)就是在將“生活”文本化。

現(xiàn)實(shí)抑或生活，與文學(xué)的更為確切的關(guān)系，我認(rèn)為應(yīng)該是種“互文”的關(guān)系。

傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義理論，因其所持的語言觀亦是傳統(tǒng)的，也就是將語言看成是透明的、單一的，是可以完全按照人的意愿去傳情達(dá)意的工具。于是文學(xué)研究也便逐步地被蛻變成了一種社會(huì)學(xué)的研究。而自索緒爾以來的現(xiàn)代語言學(xué)研究卻告訴我們，事實(shí)并非如此。

今天的現(xiàn)實(shí)主義理論，其實(shí)是早就需要更新?lián)Q代了的。在今天的西方學(xué)界，已經(jīng)將現(xiàn)實(shí)主義看成是某種古老的神話，不再相信了。就連新馬克思主義的代表人物杰姆遜也說：“我不太熟悉中國的情況，但在西方，人們一般認(rèn)為根本不存在現(xiàn)實(shí)主義這回事，現(xiàn)實(shí)主義只是一系列視覺幻象。現(xiàn)實(shí)主義手法完全是一種技巧。……在中國我有個(gè)感覺，就是現(xiàn)實(shí)主義成了世界上最自然的事，誰也不真正就此進(jìn)行討論，只是當(dāng)人們放棄了現(xiàn)實(shí)主義時(shí)才有人出來講一講。因此不管是在西方還是在中國，都得有人對現(xiàn)實(shí)主義進(jìn)行真正的研究……我們需要的是對現(xiàn)實(shí)主義進(jìn)行真正的分析和研究。”

正如杰姆遜所言，在今天，對現(xiàn)實(shí)主義確實(shí)需要“進(jìn)行真正的分析和研究”。現(xiàn)實(shí)主義在中國的新文學(xué)中，畢竟源遠(yuǎn)流長，影響了幾代作家，是一個(gè)不容忽視的話語資源。那么，現(xiàn)實(shí)主義能否與當(dāng)今以語言符號學(xué)為平臺(tái)的新“范式”順利“接軌”，并得以更新系統(tǒng)升級換代呢?我近年來對此進(jìn)行了一些嘗試。我從文本社會(huì)學(xué)那里獲得了極大的啟發(fā)，亦即不再將所謂“社會(huì)”看做是某種本質(zhì)主義的，非語言的，對象化了的存在，而是將其視為是由各種代表著不同利益集團(tuán)的“社會(huì)方言”所共同組成的巨大的話語集成。其間人文話語、官方話語、商務(wù)話語、政治話語、專業(yè)話語、民間話語、網(wǎng)絡(luò)話語乃至江湖話語……多到數(shù)不勝數(shù)……它們之間或各自獨(dú)白或彼此對話，或和諧共存或沖突對抗……或聲音，或文本，或圖像，或視頻……或電視，或紙媒，或網(wǎng)絡(luò)，或智能手機(jī)，甚或街頭涂鴉……真的是多音共鳴，交相呼應(yīng)，無始無終，無遠(yuǎn)弗界……

那么文學(xué)又是什么呢?簡言之，文學(xué)就是語言的一種特殊的編碼方式，能指的價(jià)值得到了最大程度的凸顯，故不同于一般性的以傳達(dá)具體信息為目的的實(shí)用性日常交流，并有著其特定的話語規(guī)則。

如果把社會(huì)生活比作浩如煙海的網(wǎng)絡(luò)世界，那么文學(xué)就好比是有著特殊系統(tǒng)軟件(按詩學(xué)的話語規(guī)則編碼)的超級工作站。工作站所加工處理的信息來自網(wǎng)絡(luò)，猶現(xiàn)實(shí)主義之“文學(xué)來源于生活”。而處于這一文學(xué)工作站之內(nèi)的“網(wǎng)民”(作家)，搜索信息、下載文本、發(fā)言發(fā)帖，則猶“深入生活”、閱讀及寫作也。其實(shí)，現(xiàn)實(shí)生活本身就是個(gè)看不見摸不著的大網(wǎng)絡(luò)，早在電腦時(shí)代出現(xiàn)之前，我們就已經(jīng)都是“網(wǎng)民”了，只是我們自己還不知道而已。

以這種話語的交互作用以及流變過程來重新打量文學(xué)、社會(huì)和作家，立刻就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)全新的問題，即對于所謂“文學(xué)史”的思考。

傳統(tǒng)的文學(xué)史，一般都是從傳統(tǒng)史觀為出發(fā)點(diǎn)，去梳理歷史上的作家、作品的，都是著眼于考察“人”是如何在說“話”的。那么，有沒有可能從分析歷史文本與文學(xué)文本的深層話語流變?nèi)胧郑タ疾熳骷沂侨绾伪弧霸挕痹凇罢f”的，從而形成某種我稱之為“深層文學(xué)史”的研究呢?我以為這是可能的。然而這又注定是一項(xiàng)極其巨大而艱辛的工程，對此我一直未敢輕舉妄動(dòng)。

2003年，我偶然接到一個(gè)有關(guān)“工人文學(xué)”的研究項(xiàng)目，這讓我不由得再次想到了“深層文學(xué)史”這個(gè)問題——何不就“工人文學(xué)”這個(gè)邊緣中的邊緣，去一窺中國左翼文學(xué)的話語深層呢?“工人文學(xué)”在20世紀(jì)的中國文學(xué)中雖看似貌不驚人，但卻是左翼話語流變中的一個(gè)必然產(chǎn)物與極端形式。其在一般性的文學(xué)史中價(jià)值甚微，但在“深層文學(xué)史”的考察中，卻是有著無可替代的意義的。于是我用了近三個(gè)月的時(shí)間，完成了那篇近三萬字的長篇論文《話語流變中的“工人文學(xué)”》。論文發(fā)表后，又被《人大復(fù)印資料》全文轉(zhuǎn)載。應(yīng)該說，這是我覺得還較為滿意的一篇文章，所以盡管發(fā)表時(shí)間并不很早，也還是放到了全書的篇首。

在本書的第三輯里，收錄了我有關(guān)圖像理論的一系列文章。我因平時(shí)喜好攝影，故對西方有關(guān)的圖像理論也多有涉及。我發(fā)現(xiàn)，西方在文本符號學(xué)方面的研究雖已日臻完善，但在“圖本”符號學(xué)的研究上，卻也同樣是在“摸著石頭過河”，遠(yuǎn)未達(dá)到所謂成熟的地步。中國學(xué)人在擁有語言符號學(xué)這個(gè)大的學(xué)術(shù)平臺(tái)的前提下，也是完全可以在視覺文化研究上有所建樹的。

圖像也是文本，也是話語，這一點(diǎn)毋庸置疑。但圖像的符號系統(tǒng)畢竟不同于語言文字符號，圖像研究的難度也正在于此。我的思路是，在圖像符號與語言文字之間，亦即圖本與文本之間找到一種轉(zhuǎn)換關(guān)系，即可突破這一制約著圖本研究的瓶頸。我的具體方法是，將圖本與文本看作是可互為文本的“相關(guān)文本”，將圖與文的“互文”作為文本間的一種“對話”來處理。文有“本義”與“轉(zhuǎn)義”，而圖亦有“本義”與“轉(zhuǎn)義”。注重“本義”的多為實(shí)用性圖像，如身份證照片，猶文中之應(yīng)用文也；注重“轉(zhuǎn)義”的多為藝術(shù)性圖像，如沙龍攝影等。而紀(jì)實(shí)攝影“本義”與“轉(zhuǎn)義”并重，故其最具影像語言之張力。圖本與文本之互文關(guān)系，亦如文本與文本之互文關(guān)系，可用現(xiàn)代修辭學(xué)的“喻說理論”來分為四類：隱喻、換喻、提喻與諷喻。詩歌是隱喻的，小說是換喻的，而攝影——我對此提出了一個(gè)新的觀點(diǎn)——是提喻的藝術(shù)。

2001年，我的長篇系列論文《攝影·批評·文化研究》陸續(xù)發(fā)表后，立即引起了頗為激烈的討論。不惟報(bào)刊上的爭論文章不斷，網(wǎng)上的“烽火”亦是此起彼伏。為此，《中國攝影報(bào)》與中國社會(huì)科學(xué)院外文所于同年的11月8日，在中國社會(huì)科學(xué)院聯(lián)合召開了專題學(xué)術(shù)討論會(huì)。與會(huì)學(xué)者認(rèn)為：《攝影·批評·文化研究》不僅對國內(nèi)相對落后的攝影理論多有開拓，而且對當(dāng)今的西方理論也有相當(dāng)?shù)膭?chuàng)新。

后來臺(tái)灣的一些大學(xué)，也將我的這些圖像理論，收到他們的課程里去了。

去年的一天，我忽然收到一個(gè)郵件，寄來的是一本書。寄書人是中國海洋大學(xué)的孟華教授，是因在網(wǎng)上看到了我的文章，特意與我聯(lián)系的。孟教授是研究文字學(xué)的知名學(xué)者，他精通語言符號學(xué)，以符號學(xué)理論研究中國漢字，這在當(dāng)今國內(nèi)的學(xué)界實(shí)在是難能可貴的。他更由漢字的象形性，進(jìn)而將視覺文化也納入了研究的視野。正所謂心有靈犀，彼此傾談之下，立成知音。就在我寫這篇序言的時(shí)候，孟兄恰到北京開會(huì)，專程趕來天津看我，商議有關(guān)視覺文化研究的課題。席未暇暖，便又匆匆趕回北京去了。

理論是文本的提喻，而文本又是這個(gè)世界的提喻。理論文本雖然具有“元文本”的性質(zhì)，但我堅(jiān)信其與其他文本以及社會(huì)生活，都只是種“互文”與“對話”的關(guān)系，而不一定是誰要去指導(dǎo)誰的關(guān)系。

文學(xué)可以歸納出許多理論，但理論卻不能還原出文學(xué)。就如我們不能根據(jù)DNA去復(fù)制人類一樣，我們同樣不能依照理論去預(yù)設(shè)現(xiàn)實(shí)，否則是很危險(xiǎn)的。

2006年12月11日

(本文系作者為其專著《“超隱喻”與話語流變》寫的序)