試論《孟子》人文精神及其現(xiàn)代教育啟示

[摘 要]儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，在中華文明成為人類(lèi)惟一一條沒(méi)有斷流現(xiàn)象的文化中功不可沒(méi)。以人文精神為本質(zhì)性規(guī)定的儒家文化，關(guān)注的是人之為人的價(jià)值和意義，追求的則是一種屬人的存在方式和人性的提升《孟子》作為儒家經(jīng)典著作之一，最能集中體現(xiàn)儒家的這種人文精神，然而，世人對(duì)此尚少有專(zhuān)論一在重新審視“人之為人”這一亙古話題的同時(shí)，從《孟子》人文精神的人性特征、人本特征、人文特征和人道特征四個(gè)方面解讀“人之為人”的本真和內(nèi)涵，認(rèn)為“仁義”是現(xiàn)代教育尋求的價(jià)值核心，而人文精神和科學(xué)精神則是現(xiàn)時(shí)代背景下主體性人格所應(yīng)具有的整體精神。

[關(guān)鍵詞]人文精神；《孟子》；仁義；教育價(jià)值

[中圖分類(lèi)號(hào)]G40-052.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-8372(2007)01-0087-06

孟子在中國(guó)思想史上的影響之大僅次于孔子，在儒學(xué)發(fā)展史上一向是孔孟并稱，是謂孔孟之道。作為四書(shū)之一的《孟子》詳細(xì)記載了孟子幾乎全部的學(xué)說(shuō)和思想，最為集中體現(xiàn)了儒家文化的人文精神。然而人們所關(guān)注的大多是孔子《論語(yǔ)》中的人文精神或以孔孟荀為主干的先秦儒家的人文精神，有關(guān)《孟子》人文精神尚少專(zhuān)論，故筆者意在把散落在其他論著中的有關(guān)《孟子》人文精神的見(jiàn)解和論述進(jìn)行歸納梳理，并通過(guò)對(duì)“人之為人”命題的重新審視，以期探求出孟子人文精神對(duì)現(xiàn)代教育價(jià)值的啟示意義。

一、《孟子》的人文精神

人之所以為人在于人創(chuàng)造了文化，同時(shí)獲得了一種文化意識(shí)，這是人類(lèi)與其他動(dòng)物相比雖在生理方面有些先天不足(即沒(méi)有專(zhuān)長(zhǎng)，德國(guó)教育家斯普朗格語(yǔ))，卻終能以一副主人的姿態(tài)雄踞于大自然之中的力量所在。這種文化意識(shí)內(nèi)涵于人與文化之中，而人文精神則正是這種文化意識(shí)的核心與體現(xiàn)。人文精神在人類(lèi)逐漸意識(shí)到自己屬于“人”，意識(shí)到人在社會(huì)中應(yīng)該具有的地位和價(jià)值時(shí)，就萌芽了，這是以儒家文化為主要源頭的中華文明成為人類(lèi)歷史惟一沒(méi)有文化斷流文明的原因。儒家文化的核心在于一個(gè)“仁”字，其所推崇的教育理念是“文以載道”、“文以化成”，“在日常行事間講究情理的合乎，注重隨著日常行事自處待人之間啟發(fā)人的情理自覺(jué)……以人所自有的理性來(lái)領(lǐng)導(dǎo)人”^[1]，所以在當(dāng)今世界人們求索人類(lèi)所面臨的沖突和危機(jī)的化解之道時(shí)，有人喊出“如果人類(lèi)要生存下去，必須回頭兩千五百年，去汲取孔子的智慧”^[2]。《孟子》是一部談?wù)撊绾误w認(rèn)、完善和實(shí)現(xiàn)儒家人文精神的經(jīng)典著作，是故為最能集中體現(xiàn)儒家人文精神之文獻(xiàn)。

那么何謂儒學(xué)的人文精神?馮俊先生認(rèn)為：“一日人文，二日人性，三日人本，四日人道。”^[3]認(rèn)為通過(guò)對(duì)這四個(gè)方面的論述、認(rèn)識(shí)方能體認(rèn)儒家人文精神的精髓。所以對(duì)《孟子》人文精神的論述亦從這四個(gè)方面展開(kāi)，方顯得清楚明了。

(一)《孟子》的人性特征——性善論

馮俊先生認(rèn)為儒學(xué)人文精神的人性特征，是指儒學(xué)把普通人性的深刻討論和理論總結(jié)作為自己義琿和價(jià)值的奠基，而不是“神性”^[3]。孔子對(duì)“仁”的談?wù)摵芏啵凇墩撜Z(yǔ)》中“仁”出現(xiàn)過(guò)105次，專(zhuān)講“仁”的就有58章，是故“仁”被公認(rèn)為是儒家學(xué)派建立的理論核心。但孔子對(duì)人性的論述卻極少，關(guān)鍵的話僅有：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)也就是說(shuō)孔子在人性問(wèn)題上只提出了兩條原則：一條是肯定人性的存在，認(rèn)為人的本性基本相同；一條是肯定后天的“習(xí)”可以改變?nèi)说谋拘浴Ｈ欢鴧s沒(méi)有明確回答人性是善抑或惡。但對(duì)于人性的傾向，孔子卻有描述：“人之生也直”(《論語(yǔ)·雍也》)、“天生德于予”(《論語(yǔ)·述而》)。對(duì)于與人性密切相關(guān)的“命”，孔子亦罕言，只說(shuō)“畏天命”，所以，在孔子那里，雖有“性”與“命”的提及卻沒(méi)有作自覺(jué)的分疏，“性”仍然籠罩在“命”之下。換言之，孔子雖然把人的實(shí)質(zhì)看作是人的能動(dòng)創(chuàng)造的內(nèi)在品質(zhì)，但沒(méi)有從人性上予以落實(shí)和定位，從而關(guān)于人性的傾向說(shuō)沒(méi)有獲得更為鮮明的思想特征。

孟子繼承了孔子關(guān)于人性的傾向說(shuō)，對(duì)“仁”的慨念，亦提出了與孔子相同的界定：“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)，認(rèn)為“仁”的主要含義就是“人”，要以“人”來(lái)對(duì)待一切。從“人”生而具有的“四端”出發(fā)，對(duì)“人性”作了深層次的探討，認(rèn)為“命”是“求在外者”，“性”是“求在我者”，并結(jié)合當(dāng)時(shí)社會(huì)“功利派”興盛的時(shí)局提出了“義”的概念：“仁，人心也；義，人路也。”(《孟子·告子上》)認(rèn)為“仁義”是根植于人的內(nèi)在能動(dòng)作用和精神。把“仁義”并舉來(lái)宣講，以突出性與命的分疏，從而獲得了人性的本質(zhì)性規(guī)定——“人之初，性本性”，在中國(guó)人類(lèi)歷史上第一次提出“性善論”的人性旨?xì)w，奠定了中國(guó)傳統(tǒng)文化思想史上的人性特征。

孟子的“性善論”認(rèn)為人的向善和為善都有內(nèi)在能動(dòng)的根據(jù)：“仁義禮智，非由外鑠我也，我同有之也，弗思耳”(《孟子·告子上》)，“人之有四端，猶其有四肢也。有四端而自謂不能者，自賊也”(《孟子·公孫丑上》)。孟子認(rèn)為一切人都具有仁、義、禮、智這“四端”，猶如人生而具有四肢一樣，是生而固有的，但由于人之“四端”不是后天外加于人的，是先天內(nèi)在于人心的，所以人們要不斷地去探索、發(fā)現(xiàn)它；任何認(rèn)為自己不能從善的，就是自暴自棄，亦即“白賊”。說(shuō)明了人性的道德自覺(jué)性，表明了人生而具有一種文化意識(shí)的自覺(jué)，亦即人生而具有能動(dòng)作用。從人性的角度充分肯定了人的自身價(jià)值并通過(guò)對(duì)人生而固有的“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”這四種善良之心與“仁”、“義”、“禮”、“智”這四種道德的觀照——“惻隱之心，人之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)，從本質(zhì)上區(qū)分了人與非人、人與禽獸，說(shuō)明人之所以為人以及作為人應(yīng)具有的基本特征——向善為仁之心。

“性善論”的提出，奠定了“仁”學(xué)的理論基礎(chǔ)，并提供了心性的解釋?zhuān)瑯O大地凸現(xiàn)“仁”所具有的內(nèi)在能動(dòng)作用和精神。

(二)《孟子》的人文特征——天人合一

“儒學(xué)人文精神的人文特征，是指自周公制禮作樂(lè)始，特別是自孔子開(kāi)創(chuàng)儒學(xué)始，‘人的精神就從神的手上解放出來(lái)’(徐復(fù)觀)，從而張揚(yáng)了人的主體性，超越了主宰性、人格化、一元論的‘天帝’或‘上帝’的崇拜。”^[3]

德國(guó)存在主義哲學(xué)家、心理學(xué)家和教育家亞斯貝爾斯(1883-1969)認(rèn)為，人類(lèi)文明的發(fā)展有個(gè)“軸心時(shí)代”，不同的文明形成不同的軸心。孔子正是處在這樣一個(gè)軸心時(shí)代。首先我們要了解的是孔子以什么為軸心創(chuàng)建儒學(xué)?亦即孔子所創(chuàng)建的儒學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是什么?元問(wèn)題是什么?蒙培元先生認(rèn)為：中國(guó)文化從孔子開(kāi)始，問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)就是“天人之際”。何謂“天人之際”?孔子曰：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)我們或許可理解為孔子眼中或思想中的自然界是個(gè)不斷的有生命創(chuàng)造的自然界；天雖然沒(méi)有說(shuō)話，但卻以其生命的創(chuàng)造為言說(shuō)；人作為自然界的產(chǎn)物，不僅要傾聽(tīng)它，而且還要實(shí)現(xiàn)它，因?yàn)樽匀唤缟膬r(jià)值是由人來(lái)實(shí)現(xiàn)的。基于這層理解，人是很偉大的，但要如何實(shí)現(xiàn)形而上的“天”的價(jià)值?筆者認(rèn)為這便是孔子“仁”或曰“人”思想的來(lái)源，也是儒學(xué)人文特征之所在。

孔子創(chuàng)立的“仁”學(xué)，邏輯的蘊(yùn)含著“人為什么會(huì)有‘仁’?人的根據(jù)在哪里?”的問(wèn)題，是所謂“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人”’(《論語(yǔ)·顏淵》)，但缺乏理論基礎(chǔ)和終極根據(jù)。周人為證明政權(quán)的合理性創(chuàng)造了“以德論天”的傳統(tǒng)觀念，昭示人們既然天是惟德是輔的，那么天與德就有著某種聯(lián)系；既然天與德有著某種聯(lián)系，人們自然可以將道德的根源置于天上。這種邏輯為孟子尋找“仁”存在的理論依據(jù)，提供了切實(shí)的思維方法，進(jìn)而探究出了“性善論”，奠定了“仁”存在的理論基礎(chǔ)，并通過(guò)對(duì)“人性”的深入追問(wèn)，找到了“仁”存在的終極根據(jù)——天。孟子認(rèn)為人之“四心”受之于“天”，經(jīng)過(guò)人在后天主觀的“求其放心”式的教育和環(huán)境的熏陶，與之相對(duì)應(yīng)的“四端”才能不斷“擴(kuò)充”，道德才能日益提高，從而使人性之善日臻完備，最終達(dá)到人與天相參、天與人合一的高尚精神境界。他提出了“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”(《孟子·離婁上》)的“天”“人”之際關(guān)系。認(rèn)為道德是獨(dú)立于天之外的，是“天”的一種屬性。人只有通過(guò)反身體驗(yàn)“天之道”方知為人之道，賦予道德以生命的意義從而提高自身的道德，達(dá)到“天之道”的“誠(chéng)”。可見(jiàn)，孟子是以“性善論”為基點(diǎn)，形成從天到人、復(fù)歸于天的人文思想體系的，一方面豐富和完善了孔子“義理之天”的天人觀思想，一方面從思維上決定了儒家“天人合一”的思想態(tài)勢(shì)，從形而上完成了儒學(xué)自身的超越——從道德的人到道德的天的延伸和融合。

天是性善的終極根據(jù)，這一理論的提出說(shuō)明一個(gè)人只有盡其善性，才能做到對(duì)天負(fù)責(zé)，成就道德，擁有一種與天不違，與天合一的感受，實(shí)現(xiàn)“天”的價(jià)值，“不愧于天”，實(shí)現(xiàn)儒家“天人合一”的理想境界。由此觀之，孟子是通過(guò)對(duì)“人性”的追問(wèn)，最終使得天道人道化、人格化，并以此為本體存在的基礎(chǔ)，構(gòu)建了“天人合一”的思想體系，奠定了儒家“天人合一”的思維模式——“天人合德”，實(shí)現(xiàn)了人道定天道的人文走勢(shì)。在“天人合一”的體系中“善的價(jià)值就成了天人合一的樞紐，而無(wú)根據(jù)在價(jià)值中一元化了。于是宇宙萬(wàn)物、自然和人全部?jī)r(jià)值化了。”^[4]所以在儒家“天人合一”的思想體系中，本體是倫理性的，人性是倫理性的，以本體論和人性論為依據(jù)的價(jià)值論與認(rèn)識(shí)論也都被深深地打上了倫理道德的烙印。從而決定了儒學(xué)在以實(shí)現(xiàn)人性為其教育目的過(guò)程中，一是其內(nèi)容必以人文知識(shí)體系為主，自然科學(xué)知識(shí)處于次要地位并從屬于人文道德；二是在實(shí)現(xiàn)、培養(yǎng)人性的教育過(guò)程中，必以個(gè)體走向單項(xiàng)度的“自我限制”為旨?xì)w，壓抑個(gè)體主體性的張揚(yáng)以實(shí)現(xiàn)“天人合德”的價(jià)值教育。

(三)《孟子》的人本特征——良貴

儒家文化人文特征表明：在大自然中，天為上，地為下，人在中心，人可以“贊天地之化育”，與天地“相參”，從而把天地聯(lián)系起來(lái)，構(gòu)成“天人合德”的“大化流行”世界。孔子有“人能弘道，非道弘人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)的人本精神說(shuō)，強(qiáng)調(diào)人在宇宙萬(wàn)物中的主體能動(dòng)性。那么如何定義儒家人文精神的人本特征?馮俊先生說(shuō)：“儒學(xué)人文精神的人本特征，是指儒學(xué)中以人為本為中心的人本主義”。儒家的人本主義思想“是儒學(xué)奠基于人性論基礎(chǔ)之上所得出的尊重人的生命、人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)、人的個(gè)性、人的幸福的必然結(jié)果”^[3]。因?yàn)樵诳鬃涌磥?lái)“天地之性人為貴”(《孝經(jīng)·圣之章》)，認(rèn)為人是萬(wàn)物之靈，是自然、社會(huì)的核心，能實(shí)現(xiàn)“天”的價(jià)值，人力勝于物力，從而規(guī)定了儒家文化“以人為本”的人本思想，潛在地蘊(yùn)含著“人能理性地適應(yīng)世界，并能能動(dòng)地管理和控制自然和社會(huì)，使自然和社會(huì)有機(jī)地在人的精心設(shè)計(jì)、安排下，發(fā)揮各個(gè)方面的作用和功能，創(chuàng)造出為人類(lèi)服務(wù)的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富……同時(shí)人還能夠不斷地進(jìn)行自我創(chuàng)造，發(fā)揮自己潛在的積極性和創(chuàng)造性，尋求人與自然、人與人的最佳結(jié)合點(diǎn)”^[5]的文化特征。然而孔子沒(méi)有回答“人何以為貴，何以值得愛(ài)?”的命題。

孟子繼承孔子“仁”學(xué)人本思想的同時(shí)，從“性善論”的角度闡發(fā)“人為什么值得愛(ài)?”提出了著名的“良貴”說(shuō)，從人性的角度為儒學(xué)“以人為本”的人本特征提供了理論依據(jù)。何謂“良貴”?孟子認(rèn)為人生來(lái)就具有一種本然的“貴”，這種“貴”如同每一個(gè)人都生而同有本然的善一樣，是生而固有的。他說(shuō)：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。”(《孟子·告子上》)孟子指出人人都有追求“顯貴”的內(nèi)在欲求，這是人心之所同。但人人都具有另一種“貴”，這種“貴”不是外加形式意義上的“貴”，而是生而固有的本然的“貴”，只是人們常常不去認(rèn)識(shí)它，不去思考、發(fā)現(xiàn)它，從而意識(shí)不到它的存在。這種“貴”就是“人人有貴于己者”中的“貴”，是“良貴”，是“人之所不學(xué)而能……所不慮而知者”(《孟子·盡心上》)的本質(zhì)存在，猶如“性善論”中的“四端”，不必經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)、思考，是生而具有的。

如果說(shuō)人之“四端”是人生而固有的內(nèi)在于人心的道德開(kāi)端和萌芽，是從人的本質(zhì)屬性探討人之所以為人的依據(jù)，那么“良貴”則是從人本特征的價(jià)值觀提出的。換言之，孟子的“良貴”說(shuō)，是專(zhuān)門(mén)用來(lái)討論人的“尊貴”和肯定人具有內(nèi)在價(jià)值的價(jià)值觀的學(xué)說(shuō)。《孟子》人本特征體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

1．“人皆可為堯舜”

孟子的“良貴”說(shuō)肯定了人人都具有相同的生而固有的內(nèi)在價(jià)值，表明人具有獨(dú)立意志和獨(dú)立人格。所以在孟子看來(lái)，人在其內(nèi)在價(jià)值上都是平等的，并“人人有貴于己者”，回答了孔子“仁”學(xué)中的“人為什么值得愛(ài)?”的命題，提出了“人皆可為堯舜”的理念及其實(shí)現(xiàn)途徑。孟子認(rèn)為人只有擁有自強(qiáng)不息、勇于進(jìn)取的精神，才能實(shí)現(xiàn)敢為天下先的人生。他說(shuō)：“天將降大任與斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身。”(《孟子·告子上》)告誡人們，“圣賢不過(guò)是出類(lèi)拔萃的人而已，并非可望而不可及，人只有在意志陷入困惑和思想受到堵塞之后，歷盡艱難挫折才能增強(qiáng)才干、閱歷，從而鍛煉意志，進(jìn)而才能精神振奮，提高精神境界”^[6]256，擔(dān)負(fù)起“天”所降之“大任”，擁有“堯舜”合天人之德的境界，實(shí)現(xiàn)大展宏圖的抱負(fù)。

運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)生活中孟子的這種“良貴”思想使人們相信大自然中人最為貴，在人世中人人生而平等，只有通過(guò)自身不懈的努力，歷盡困難險(xiǎn)阻的磨難，鍛煉意志，才能實(shí)現(xiàn)自身存在的價(jià)值。這種思想造就了中華民族強(qiáng)勁的生存和發(fā)展耐力，使得中華文明上下五千年連續(xù)不斷。

2．“以民為本”仁政思想

孟子的“良貴”肯定了內(nèi)在于人的道德價(jià)值。在如何實(shí)現(xiàn)人的這種價(jià)值，使孔子“仁”的學(xué)說(shuō)從理論上轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)實(shí)際的過(guò)程中，“孟子講的一個(gè)字就是‘推’，從內(nèi)部往外推……向外推是從人一直推，推到國(guó)家，推到人類(lèi)大同。”^[7]據(jù)此，孟子繼承孔子“仁”學(xué)說(shuō)中“民本”思想精華，同時(shí)又汲取了自西周以來(lái)出現(xiàn)的“民本”思想，在中國(guó)思想史上建立了第一個(gè)“民本”思想體系^[6]189提出了“民貴君輕”、“與民同樂(lè)”的“仁民政治”，使得中國(guó)歷代賢明君主施政的目的都是在人民生活安定的基礎(chǔ)上，充分實(shí)現(xiàn)倫理的價(jià)值。同時(shí)孟子還強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)國(guó)家、民族、人民，乃至社會(huì)的責(zé)任，引申闡述“樂(lè)以天下，憂以天下”的“尚公”大丈夫人格的實(shí)現(xiàn)，與《孟子》人道特征的“貴義”思想，共同構(gòu)成了中華民族“尚公”道德觀。培育出了中華民族獨(dú)特的民族氣質(zhì)，對(duì)中華民族的延續(xù)、繁榮做出了巨大的貢獻(xiàn)。

(四)《孟子》的人道特征——貴義

儒學(xué)人文精神的人道特征是指儒學(xué)既不是神秘莫測(cè)的“天道”或“神道”，也不是抽象懸絕的“理念”或“理論”，而是世世代代人的生命、生存、生活的經(jīng)驗(yàn)積累和智慧總結(jié)^[3]。

孔子時(shí)，由于“禮崩”已使社會(huì)陷入混亂無(wú)序的狀態(tài)，使得思想家們不得不思考社會(huì)的重新安定之道和人際的新的和諧共處方式。孔子以歷史作鏡子，在對(duì)以往“黃金時(shí)代”的盛世追尋中，探索改變社會(huì)現(xiàn)狀之道，提出了“克己復(fù)禮”(《論語(yǔ)·顏淵》)。孔子認(rèn)為，既然“禮”是根據(jù)人們的欲望、需要和意志為維系當(dāng)時(shí)家國(guó)一體的倫理主義法則和社會(huì)制度而建立起來(lái)的，那么“禮崩”顯然也是人們的欲望、需要和意志及其所產(chǎn)生的行動(dòng)的結(jié)果，故此在“復(fù)禮”提出的同時(shí)，孔子又提出“克己”的概念，以期把人們的欲望、需要和意志限制在不致使社會(huì)產(chǎn)生混亂和無(wú)序的限度。其中凸現(xiàn)出來(lái)的個(gè)體所進(jìn)行的道德修養(yǎng)，必是為了個(gè)人的思想和行為符合社會(huì)道德的要求，是內(nèi)在的自覺(jué)，是以最終達(dá)到社會(huì)的安定和人們社會(huì)關(guān)系的和諧為旨?xì)w。由此觀之，孔子所提出的人之道——“禮”，是一種外在的約束機(jī)制，是經(jīng)驗(yàn)的，究其實(shí)質(zhì)，其所表明的“親親、尊尊”，正是社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)所要求的，或者說(shuō)，“禮”本身就是這種等級(jí)秩序的化身，一旦形成就具有相對(duì)穩(wěn)定性。然而社會(huì)是發(fā)展、變化的，至孟子時(shí)，對(duì)“禮”的存在提出了新的社會(huì)內(nèi)容，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》指出：“行禮不疚，義也。”《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》也說(shuō)：“義所以制斷事宜也”，亦即當(dāng)中國(guó)的歷史發(fā)展到了春秋戰(zhàn)國(guó)之際，“義”已發(fā)展成為根源于天地之道的宇宙之道，是人道之當(dāng)行，具有裁斷、規(guī)范作用。而人的行為只有經(jīng)過(guò)“義”的裁斷，才能表現(xiàn)為道德的、合禮的。也就是說(shuō)“義”在以“禮”(即宗法等級(jí)制度)為標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，是謂行為的適宜，是可以隨著時(shí)代變化、人們觀念的更新產(chǎn)生新的內(nèi)容的。是所謂“夫名以制義，義以出禮。”(《左傳·恒公二年》)亦即只有在“義”的精神基礎(chǔ)上，“禮”的存在才有價(jià)值。

孟子提出了著名的“義利之辨”，《孟子》記載如下：

孟子見(jiàn)梁惠王。王曰：“叟!不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎?”

孟子對(duì)日：“王何必曰利!亦有仁義而已矣。王曰：何以利吾國(guó)?大夫曰：何以利吾家?士庶人曰：何以利吾身?_上下交征利而國(guó)危矣……茍為后義而先利，不奪不饜。”(《孟子·梁惠王上》)

由上述引文觀之，孟子反對(duì)“后義而先利”，更反對(duì)“見(jiàn)利而忘義”，主張“先義”而“后利”。在這里，“孟子所反對(duì)的‘利’，指上至國(guó)君、大夫，下至士庶之人，舉國(guó)上下相互爭(zhēng)奪一己之‘私利’。孟子所主張的‘義’，指有利于天下、人民的‘公義’，亦即是‘公利’。因此，‘義利之辨’實(shí)為公私之辨。兩者的關(guān)系是重‘公義’輕‘私利’”^[6]237。與孔子的“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人”等基本道德原則是一脈相承的，在個(gè)人與群體的關(guān)系上都是以群體為重，體現(xiàn)了“尚公”的道德原則，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)國(guó)家、民族、人民乃至社會(huì)的責(zé)任。在“尚公”道德觀的基礎(chǔ)上，孟子提出“樂(lè)以天下，憂以天下”的精神境界，即“尚公”的精神境界。這種經(jīng)孔子倡導(dǎo)確立的“尚公”道德觀與孟子提出的“樂(lè)以天下，憂以天下”的“尚公”精神境界說(shuō)，是孟子對(duì)孔學(xué)人文精神之人道特征的進(jìn)一步完善。明確了人之為人的社會(huì)責(zé)任，特別是在培育中國(guó)人對(duì)祖國(guó)的深厚感情上，有著不可磨滅的歷史作用。

二、現(xiàn)代教育啟示

《孟子》人文精神的具體體現(xiàn)是從人之為人的人性界定、人的責(zé)任、人的本質(zhì)特征和人的生命提升之道得以一一展現(xiàn)的，其所展示出來(lái)的特質(zhì)無(wú)不充斥著中國(guó)人特有的文化——對(duì)人之生命意義的探究、認(rèn)識(shí)、展現(xiàn)和提升——人文精神的精髓，為人更好地認(rèn)識(shí)自己有著十分明了的導(dǎo)向作用，對(duì)與文化相依相伴的教育，則有著明顯的啟示意義。

(一)對(duì)尋找現(xiàn)代教育價(jià)值的啟示意義

何謂教育價(jià)值?要弄清這個(gè)概念，我們應(yīng)先了解教育的含義。在人類(lèi)歷史上，教育首先是以一種傳遞經(jīng)驗(yàn)和生活的介質(zhì)形式出現(xiàn)的。這種經(jīng)驗(yàn)和生活被稱之為文化(在德國(guó)教育家斯普朗格看來(lái)文化是人類(lèi)適應(yīng)和改造環(huán)境的過(guò)程中所表現(xiàn)出的能力及其結(jié)果，而人則是“文化動(dòng)物”)，人由此而人化為人，從此以文化的方式確證人的生活，超越動(dòng)物性，使得人從自然界中分離出來(lái)，更具人性，并最終得以以一種主人的姿態(tài)雄踞于大自然之中。從這個(gè)緯度上看，最初教育的存在是為了傳遞文化和人類(lèi)生存的需要，這是由人在大自然中的“未特征化”的特質(zhì)所決定的。教育的核心價(jià)值至此，當(dāng)可理解為對(duì)生命意義的探究與挖掘。這種價(jià)值導(dǎo)向持續(xù)了相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期。但隨著人類(lèi)文明的進(jìn)步與發(fā)展，教育被作為制度化而存在，工具化特征日益凸現(xiàn)，并隨著社會(huì)與個(gè)體生命對(duì)物質(zhì)性目的的一味妥協(xié)，教育終將自身的存在定位在一個(gè)功利性的坐標(biāo)上。

西方發(fā)達(dá)國(guó)家的價(jià)值教育源自蘇格拉底的教育哲學(xué)，特別是深受蘇格拉底的兩個(gè)學(xué)生柏拉圖的價(jià)值教育和伊索克拉底修辭教育的影響。柏拉圖的價(jià)值教育，追究的是“善”的理念，認(rèn)為教育就是使統(tǒng)治者成為哲學(xué)王，用其所認(rèn)識(shí)到的“絕對(duì)的善”治理城邦；而對(duì)于人民來(lái)說(shuō)，教育的價(jià)值就是要“洞喻”所能表達(dá)的事物的理念，通過(guò)對(duì)理念的認(rèn)識(shí)而認(rèn)識(shí)到人之為人的絕對(duì)價(jià)值，亦即柏拉圖一味追究的“絕對(duì)的善”。可見(jiàn)柏拉圖的價(jià)值教育是對(duì)理性認(rèn)識(shí)能力的教育，并試圖通過(guò)理性認(rèn)識(shí)來(lái)獲取人生的價(jià)值。然對(duì)當(dāng)今世界的普通教育制度和人們所受教育內(nèi)容產(chǎn)生實(shí)際影響的則是伊索克拉底的修辭教育。伊索克拉底的修辭教育，擬通過(guò)對(duì)語(yǔ)言規(guī)則及語(yǔ)言日常使用價(jià)值的發(fā)揮“使人——每個(gè)人——都學(xué)會(huì)生活：這是一種隨處可以用的學(xué)習(xí)(修辭訓(xùn)練)，適合每個(gè)人，不管這個(gè)人日后選擇什么方向”^[8]，然而伊索克拉底強(qiáng)調(diào)的只是語(yǔ)言表達(dá)的合理性，并沒(méi)有重視語(yǔ)言表達(dá)背景所含有的深度價(jià)值的引導(dǎo)意義。然“現(xiàn)代大眾教育恰恰就是繼承了這一缺乏深度價(jià)值教育的教育哲學(xué)傳統(tǒng)”^[9]。

在中國(guó)，受孔孟之道的影響，傳統(tǒng)教育一貫信奉的是價(jià)值優(yōu)先的教育，亦即首先是讓學(xué)生習(xí)得自孔子以來(lái)的正統(tǒng)價(jià)值判斷，然后才是文字修飾雕琢的講究。然而自“五四”運(yùn)動(dòng)的“打倒孔家店”和文化大革命的“批林批孔”運(yùn)動(dòng)，傳統(tǒng)教育價(jià)值的導(dǎo)向作用越來(lái)越微弱，正統(tǒng)價(jià)值的影響愈來(lái)愈疏遠(yuǎn)，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的作用影響下，中國(guó)人最終接受了占據(jù)西方價(jià)值教育主導(dǎo)地位的修辭教育哲學(xué)傳統(tǒng)，“從小先進(jìn)行的就是看圖識(shí)字、語(yǔ)音、語(yǔ)法學(xué)習(xí)等修辭訓(xùn)練，有深度的價(jià)值教育直到學(xué)生年齡很大才進(jìn)行……而只是在高校哲學(xué)系里作為西方哲學(xué)的知識(shí)和方法來(lái)傳授。這樣一來(lái)，普通學(xué)生既不能在幼年接受好的有深度的價(jià)值教育，也不能在優(yōu)美的言詞背后找到指導(dǎo)人生的價(jià)值坐標(biāo)，因此現(xiàn)在有不少人描述當(dāng)今社會(huì)的‘道德淪喪”^[9]。

通過(guò)上文對(duì)儒家先秦論著之一的《孟子》人文精神的解讀，我們已洞曉孔孟之學(xué)首要界定的是人之為人的問(wèn)題。其次，作為以人文精神為本質(zhì)性規(guī)定的儒學(xué)在本體論的探究上，追究的是關(guān)于人生價(jià)值的問(wèn)題，“第一是人類(lèi)價(jià)值的問(wèn)題，即人類(lèi)在宇宙之巾有無(wú)價(jià)值?第二是人格價(jià)值的問(wèn)題，即每一個(gè)人，作為人類(lèi)的一分子，是否具有價(jià)值?第三是如何衡量一個(gè)人的價(jià)值的問(wèn)題，即一個(gè)人怎樣生活才是一個(gè)有價(jià)值的人?”^[10]同時(shí)儒家文化還具有如梁漱溟先生所言的“孔子的學(xué)問(wèn)就在他的生活”的道德踐覆特征，亦即儒學(xué)是“在日常行事間講究情理的合乎，注重隨著日常行事自處待人之間啟發(fā)人的情理自覺(jué)……”。

孔子建構(gòu)儒學(xué)是以“仁”字為起點(diǎn)，教人立己又成事，一方面通過(guò)對(duì)人之為人的道德追求的“求其放心”《孟子·告子上》使自己的心靈尋得平安，另一方面通過(guò)對(duì)“仁”存在的終極依據(jù)道德“天”的追問(wèn)使得人與人、人與天地萬(wàn)物之間關(guān)系和諧。由此觀之，《孟子》人文精神所體現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值教育兼含著西方教育哲學(xué)的主流——價(jià)值教育和修辭教育的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，在一定程度上彌補(bǔ)了現(xiàn)行價(jià)值教育的若干缺陷，而其以倫理道德“仁、義、禮、智”來(lái)規(guī)范人的本質(zhì)性規(guī)定則更有著西方國(guó)家為保障人們尊重基本道德法則而存在的宗教價(jià)值教育的作用。故此，筆者認(rèn)為《孟子》體現(xiàn)“仁義”的價(jià)值教育取向有助于解決當(dāng)今社會(huì)的道德教育嚴(yán)重滑坡問(wèn)題，和“人性迷失”的回歸，是當(dāng)今世人尋求的核心價(jià)值教育。

(二)對(duì)現(xiàn)時(shí)代下主體性人格培養(yǎng)的借鑒意義

《孟子》從人之性上闡述了人性的可貴、可愛(ài)之處，肯定了一切仁道的行為取決于主體自我，其所謂：“求則得之，舍則失之……求在我者也”(《孟子·盡心下》)；從“天人合一”道德觀、宇宙觀上則明確強(qiáng)調(diào)了人之為人的一種獨(dú)立意識(shí)和獨(dú)立人格的存在。然儒學(xué)起于憂患意識(shí)的特質(zhì)，使得儒家教育是以社會(huì)為本位，其所展示的教育重在個(gè)體思想與行為的內(nèi)在規(guī)范達(dá)到社會(huì)的安定和社會(huì)關(guān)系的和諧?所以儒家教育目標(biāo)始終是培養(yǎng)道德完善的個(gè)體，是“如何將自我內(nèi)存的道德潛能發(fā)展為一種‘與天地合德’的宇宙精神……如何培養(yǎng)出道德主體性人格。”^[11]49致使其最高的價(jià)值取向勢(shì)必是“道德”的而非“智能”的。那么什么是道德主體性人格?朱漢明先生對(duì)此作了界定：所謂“主體性人格”，是指那種從道德主體的人本身來(lái)說(shuō)明道德價(jià)值的源泉、自由意志對(duì)善惡的選擇，而不是把這一切歸之于某種外在權(quán)威的強(qiáng)制和傳統(tǒng)習(xí)俗^[11]46，亦即表現(xiàn)在對(duì)仁的解說(shuō)之中。在《孟子》中的具體表征則是“樂(lè)以天下，憂以天下”的大丈夫“尚公”、“貴義”的人格。

在西方世界，受蘇格拉底“美德即知識(shí)”的影響，人文走向呈現(xiàn)為知識(shí)化的趨向，并“進(jìn)而促進(jìn)了對(duì)對(duì)象進(jìn)行邏輯概括和抽象的科學(xué)方法的產(chǎn)生”^[12]。自文藝復(fù)興始，在工業(yè)文明的召喚下，培根的“知識(shí)就是力量”成為時(shí)代的最強(qiáng)音，并以其所能轉(zhuǎn)化的具體技術(shù)，成為反對(duì)神學(xué)愚昧的武器，同時(shí)又是資本主義工業(yè)文明的智力支持和開(kāi)路先鋒，促使資本主義創(chuàng)立了發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力和比任何時(shí)代加起來(lái)的總和還要多、還要大的社會(huì)財(cái)富，引發(fā)了人們對(duì)科學(xué)技術(shù)的堅(jiān)定信仰。認(rèn)為宇宙萬(wàn)物包括社會(huì)的所有方方面面都可以通過(guò)科學(xué)方法來(lái)認(rèn)識(shí)，只要掌握了科學(xué)技術(shù)，人就能創(chuàng)造一切。這種科學(xué)理性至上的浪潮使得原本就帶有知識(shí)化走向的人文學(xué)科越來(lái)越被科學(xué)化和功利化所淡化并進(jìn)而失卻地位，人才的培養(yǎng)亦越來(lái)越展現(xiàn)為知識(shí)的專(zhuān)門(mén)化而不是人的全面教育，致使教育的功能是服務(wù)于那些死的機(jī)器而不是活生生的人的異化現(xiàn)象。所以西方的教育雖是以個(gè)體為本位，然其價(jià)值卻不能表現(xiàn)為對(duì)人的自由發(fā)展的追求，而被異化為對(duì)知識(shí)工具理性的培養(yǎng)。在這種價(jià)值取向的指引下，人擁有的物質(zhì)條件越豐厚，越易淪為物的附屬品，從而失去人之為人的精神支柱，從根本上引發(fā)人類(lèi)存在的危機(jī)。

這與中國(guó)傳統(tǒng)儒家教育對(duì)人才的培養(yǎng)是完全不一樣的。人對(duì)物質(zhì)的本能追求，孟子在闡述人之性時(shí)，就充分認(rèn)識(shí)到了，其所謂“欲貴者，人之同心也”。但孟子從人的人性、人的人道、人的人文和人的本質(zhì)特征方面予以了闡釋?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)了教育的基本價(jià)值是對(duì)人作為個(gè)體存在的基本需要的滿足。雖受社

會(huì)本位教育思想的影響，傳統(tǒng)儒家教育抑制了人的自由發(fā)展，但將社會(huì)的發(fā)展作為人的一種自覺(jué)的價(jià)值追求，卻極易納入社會(huì)需求的軌道，成為統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)其統(tǒng)治地位的工具，然人的理性發(fā)展必會(huì)受到輕視甚或是否定，所以韋伯?dāng)嘌裕寮覀惱聿荒馨l(fā)展出經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化。然而如梁衡先生“人的生命一半是物質(zhì)，一半是精神”的人生解讀，注定了人之生存既需要道德的修養(yǎng)也需要對(duì)科學(xué)技術(shù)的掌握。所以，筆者認(rèn)為，在現(xiàn)時(shí)代背景下對(duì)主體性人格的教育應(yīng)該是中西合璧，既講究人文精神的養(yǎng)成，又注重科學(xué)精神的培養(yǎng)，將道德與科學(xué)聯(lián)系起來(lái)，為科學(xué)的發(fā)展確定道德價(jià)值的目標(biāo)，以防科學(xué)主義的畸形發(fā)展和科學(xué)技術(shù)所致的人性異化，還教育以本來(lái)面目，還給人之所以為人的生存之道。

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[責(zé)任編輯 王艷芳]

[收稿日期]2006-12-28

[作者簡(jiǎn)介]祁麗華(1966-)，女，江蘇武進(jìn)人，《青島科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》編輯部編輯，山東師范大學(xué)碩士研究生。