瓦爾特·本雅明的卡夫卡解釋

摘要：許多研究者，比如漢娜·阿倫特根據本雅明對現代主義小說大師卡夫卡的闡釋進行解讀，認為本雅明是位沒落失意的舊式文人，而不是關注文學與歷史現實的激進革命思想家。本文從“希望”這一中心概念入手，通過文本細讀的方法澄清了這一錯誤認識，并對與之相關的一些本雅明研究中的問題進行了探討。

關鍵詞：本雅明；卡夫卡；希望；文學；馬克思

中圖分類號：1516.54 文獻標識碼：A 文章編號：1009—3060(2007)04—0014—09

在漫長的拱廊計劃的創作與準備過程中，本雅明集中關注過幾位人物：卡爾．克勞斯，法國小說家普魯斯特，卡夫卡與法國詩人波德萊爾；其中他對波德萊爾用力最多，對普魯斯特的評論最終也與波德萊爾闡釋結合到了一起。此外他最關注的就是卡夫卡。

我們知道，本雅明的馬克思主義轉向得到一些友人的幫助，其中之一就是布萊希特。就卡夫卡來說，布萊希特曾經相當嚴厲地批評過他的研究，認為簡直是在“宣揚猶太法西斯主義”。漢娜·阿倫特在他的本雅明闡釋中曾經抓住這一點，視之為本雅明的猶太主義的明證，并力圖將本雅明拉回到她的反馬克思主義立場中去。不過，她的論證是無力的：因為，首先布萊希特的批評是有具體語境的，他的批評首先針對的是本雅明文章的神秘色彩，再者，他批評的是本雅明1934年寫的那一篇卡夫卡研究即《弗朗茲·卡夫卡：紀念卡夫卡逝世十周年》，而本雅明對卡夫卡的看法則至少表現在三篇重要文本中，即1931年的《評弗朗茲·卡夫卡的“建造中國長城時”》，1934年的《弗朗茲·卡夫卡：紀念卡夫卡逝世十周年》和1938年的《致朔勒姆的信(1938年6月12日，巴黎)》，而最后一篇尤有結論式的意義。如果要清晰全面地把握本雅明對卡夫卡的思考，就必須從最后一篇人手，以此為基礎，通過認真的解讀將三篇研究論文聯結起來，而不是像阿倫特那樣只抓住其中之一討論，而且她顯然對本雅明論卡夫卡的文本相當陌生。

與他的名文“歌德的親和力”不同的是，本雅明的卡夫卡研究已經是馬克思主義轉向之后的事了。不過兩者也大有關聯，因為在他的歌德解讀中，本雅明已經提出了一個重要的概念“希望”，而“希望”問題正是打開本雅明卡夫卡研究的一個切入點。

(一)

在他致朔勒姆的信中，本雅明說：

“親愛的格哈德，應你的愿望，我向你詳談我對布洛德的《卡夫卡》(1937年出版的傳記)的看法；與之相關，我還將說說我對卡夫卡的一些觀點……我覺得在評論布洛德的傳記時亮出我心中的卡夫卡——即使只是以論爭的方式——不大合適。至于正面的這些涂鴉是否勾勒出我對卡夫卡的看法，我姑且存而不論。不管怎樣，你會讀到一種有別于我以往觀點的新角度。”

就此可知，本雅明對卡夫卡的看法已經與往日發生了變化，具有了“有別于我以往觀點的新角度”；如果再照他以往的觀點來談，無疑就是對本雅明的不公了。我們不能像阿倫特那樣進行研究。具體來說，本雅明對卡夫卡研究的狀況相當不滿，卡夫卡的友人布洛德更讓他不滿意：

“布洛德這本書的最大毛病在于作者的論點和立場之間的根本性矛盾。后者的論點就是，卡夫卡在邁向神圣的路途中。而他的立場則是百分之百說好話，缺乏距離是其最為顯著的特征。……這部傳記在表達上的拖泥帶水與作者在他的職業生涯中養成的習慣不無關系。傳記中充斥著新聞寫作的套話，包括他的論點陳述也是如此。……布洛德絲毫沒有實事求是的嚴謹態度……小品文的陳詞濫調比比皆是……”

眾所周知，布洛德是卡夫卡的遺囑執行人。但是本雅明認為，這并不足以說明布洛德是卡夫卡的知音；而且，卡夫卡本人對此也并非意識不到：

“卡夫卡將遺作托付給的人，一定是他認為不會履行他的遺愿的那人。這對立遺囑者和傳記作者都不會有壞處。不過，它要求傳記作者把握住貫穿卡夫卡一生的矛盾沖突。而布洛德缺乏此能。他……這些闡釋無非是些外行的淺陋之見。卡夫卡的本質與創作的獨特之處，絕非如布洛德所言，是‘虛妄不實’的；而如果認為卡夫卡的描寫都是真的，也沒有道出個中微妙。……為了達到一種修身養性的闡釋……他在對《城堡》的‘近乎現實主義——猶太教式的闡釋’中，避而不談卡夫卡的作品中上層世界令人反感而又殘酷的特征。”

這里非常重要。它提醒我們注意本雅明研究中的同樣問題：阿倫特正可以說是本雅明遺囑執行者——本雅明“歷史哲學論綱”一文就是授權給阿倫特的，再由她授權給阿多諾公開發表；而阿倫特的本雅明闡釋恰恰極其拙劣，充滿了誤讀乃至赤裸裸的歪曲。或者可以說，阿倫特也想如布洛德那樣把握住貫穿本雅明“一生的矛盾沖突”，可是她卻抓錯了重點，將本雅明變成了一位在生活中處處不利、毫無生活經驗的失敗者，一位神秘的猶太思想家兼所謂文人。而從以上引文我們可以看到，本雅明就已經對布洛德闡釋中的猶太教式進行了批判，原因是他“避而不談卡夫卡的作品中上層世界令人反感而又殘酷的特征”：卡夫卡對生活于其中的世界的毛病并非沒有意識，而他的研究者本雅明作為歷史唯物主義者更是要進行明確的斗爭，這一點我們可以從“歷史哲學論綱”中清楚地看到。遺憾的是，卡夫卡的布洛德與本雅明的阿倫特都沒能做到這一點。

在本雅明看來，卡夫卡并不是所謂的圣人，而是一個現代世界里的矛盾的個體，身上背負著現代人的經驗特征與種種困惑。當然，本雅明也承認，他在以前也犯過類似于布洛德的毛病，在這封信里，本雅明作出了交待與總結：

“這里談到的對卡夫卡的看法在觀察角度上做了很大的壓縮。不過……你通過我在《猶太評論》上發表的那篇文章，就更能明晰這里的卡夫卡了。那篇文章是從其他角度來闡述卡夫卡的。我現在對那篇文章最不滿意的，就是通篇的辯護腔調。……他與布羅德的友誼，在我看來，最好被視為一個疑問號，他選擇在臨終的日子里寫下了這個問號。”

與對歌德的《親和力》研究一樣，本稚明對卡夫卡的研究也是批判性的。他最終的看法是：卡夫卡是個失敗者：

“要想公平對待卡夫卡這個人的純粹與獨有的美，就絕不能忽視一點：這是個失敗者。失敗的客觀形勢是多方面的。也許可以說，一旦他確信了最終的失敗，那么，通向這失敗之路上的一切就像在夢中一樣地在他面前一個接一個地出現。最惹人注意的莫過于，卡夫卡是那么熱情地堅持他的失敗。”

我們看到，本雅明認為卡夫卡是失敗者，同時又指出“失敗的客觀形勢是多方面的”，而且“卡夫卡是那么熱情地堅持他的失敗”：如果說失敗的客觀形式是他上文所說過的世界的殘酷反感等待倒容易理解，可是什么叫作“熱情地堅持失敗”呢?這一點正是理解本雅明的卡夫卡闡釋的要點所在，而解開這一難題的關鍵則在“希望”。

(二)

我們先從本雅明最后論卡夫卡的文本即致朔勒姆的信開始。也在這信中，本雅明提到了卡夫卡一個著名的說法：

“如卡夫卡所說，有無窮無盡的希望——只是不是給我們的。這話的確包含著卡夫卡的希望。這是他光芒四射的平靜的源泉。”

這里可以看到，“卡夫卡式的希望”是充滿悖論的；如果不把它僅僅視為格言，我們就有必要對這個悖論作出一個明確的解釋。這個解釋當然要以本雅明在此信中表達的對卡夫卡的新看法為根本。對他的研究新角度，本雅明概括道：

“卡夫卡的作品是一個橢圓。它的遙遙相隔的焦點一個是神秘主義經驗(這種經驗首先是對傳統的經驗)，另一個是現代大城市人的經驗。后一種經驗多種多樣。經驗者一方面是現代公民。他們知道自己完全受制于龐大的官僚體系，而這一體系的功能由主管機關來調控，就連執行部門也摸不清這些機關的底細，更不用說受制于他們的人了。(眾所周知，這就是卡夫卡長篇小說蘊含的一個意義層，這在《訴訟》中尤為明顯。)另一方面，是當今物理學家的同代人。讀讀愛丁頓的《物理學的宇宙觀》中的這一段，就會覺得是在讀卡夫卡……”

在本雅明看來，卡夫卡的作品是對兩種經驗的表達：第一種主要是對傳統的神秘主義經驗，第二則是作為一個現代人的城市經驗，即側重于政治生活方面的現代公民的經驗，與側重于現代科學思想背景中的現代經驗。也就是說，我們如果要理清本雅明的悖論式的希望，就要解決這里所說的經驗問題對卡夫卡來說意味著什么。在本雅明看來，這兩種經驗在卡夫卡那里是不可分割的：

“如果認為——正如我之前所為——卡夫卡的這種經驗(指卡夫卡的現代經驗)與他的神秘主義經驗形成了強烈沖突，這還只是說對了一半。其實，在卡夫卡這里，妙就妙在恰恰是神秘主義傳統使他獲得了經驗世界的最新的感悟。當然，如果傳統內部沒有摧枯拉朽的運作(我馬上就會談到這一點)，這也是不可能的。這種狀況的優劣就在于，如果一個個體(他叫弗朗茲·卡夫卡)要與現實對抗——這是我們所處的現實，其理論縮影是現代物理學之類，實際縮影是戰爭技術——顯然必須指望這種傳統的力量。”

概括來說，對卡夫卡的神秘經驗來說，傳統已經從內部崩潰；而這種崩潰卻使他獲得了對現代世界的一種特別感悟。他用以對抗現實世界的依靠只能是其對傳統的神秘經驗，而現實世界的“實際縮影是戰爭技術”：也就是說，這種對抗是相當虛弱無助的。但是，卡夫卡的經驗卻使他感受到了現代人的巨大威脅，即即將到來的戰爭技術的威脅。本雅明說：

“我的意思是，個體幾乎體驗不到這種現實，而卡夫卡的無緣歡快、遍布天使的世界是對他的時代的補充，因為他的時代將要大規模地消滅這個星球上的居民。民眾偶爾才會有這種被大規模消滅的體驗，而卡夫卡本人的體驗則與這種體驗一致。卡夫卡生活在一個需要補充的世界……他……發現了補充物，卻沒有看到他周圍的一切。如果說，他看到了即將出現的狀況，卻沒有看到當前的現實，那么從本質上來說，他是作為遭受今天的個體來體察的……卡夫卡的完全是以他所投身的傳統為基礎的；談不上遠見，也不是‘先知’。卡夫卡聆聽著傳統，費勁聽的人，就不會睜眼看了。……這其中蘊含著一個實情就是卡夫卡作品的否定性特征。(卡夫卡作品的否定性特征恐怕會比肯定性特征更有價值。)”

總而言之，本雅明認為“卡夫卡的作品表現了傳統的疾患”，這句話也大可以作為他對卡夫卡作出的最高度的總結。傳統已經崩潰到了如此程度，連猶太神學的傳統也不足維系下去：

“人們有時試圖將智慧定義為真理的敘事部分。這樣，智慧就成了一份傳統財富；它是具有哈伽達堅實性的真理……真理的這種堅實性業已消逝。卡夫卡并非面對這個狀況的第一人。在他之前已經有不少人作出了嘗試。他們的做法是，抓住真理或者他們所認為的真理不放，或輕松或很不情愿地放棄了真理的傳遞。卡夫卡的真正的天才之處就在于，他做了前所未有的嘗試：為了堅持真理的傳遞，堅持哈伽達因素，他寧愿犧牲真理。卡夫卡的文學作品其實都是譬喻。但它們又超乎于此。這就是它們的凄愴與輝煌了。它們并不只是將任何教義奉為圭臬，就像哈伽達對哈拉卡那樣。即使它們乖乖地趴著，也會猝不及防地向教義抬起兇猛的前爪。”

在前文中，本雅明已經談到“卡夫卡作品的否定性特征恐怕會比肯定性特征更有價值”；那么他“否定”的是什么?聯系上下文可知，卡夫卡否定的是已經“疾患”的傳統，以及即將到來的現代世界的戰爭毀滅的前景。這樣一來，我們也就可以推斷本雅明的那句曖昧難解的名句了：作為一個崩潰的傳統中的個體、一個根本無力對抗現實的現代人卡夫卡來說，希望是不存在的；不過希望并非沒有，在與他生活的現實世界相對的那個補充世界中充滿了天使，這個世界中并非沒有希望。而這個世界就是卡夫卡自己創作出來的藝術世界即他的小說。

本稚明認為，卡夫卡的小說是“凄愴與輝煌”的，這是什么意思呢?因為卡夫卡“為了堅持真理的傳遞……寧愿犧牲真理”；也就是說，為了他傳統的真理，卡夫卡無法再固守“教義”而只能走上反抗與否定之途——當然這都是通過他的小說世界進行的。“卡夫卡的作品中已經沒有智慧可談，只有智慧的支離破碎的產物。”卡夫卡的“光芒四射的平靜”，他面對“無限希望”的無希望之間的深刻矛盾正是其小說世界的主題；作為一個作家，卡夫卡以他“凄愴與輝煌”的小說“熱情地堅持失敗”，直到帶著他的“疑問”走到生命的盡頭，留下他注定要被背叛的遺囑。

(三)

其實，如果我們從“希望”這一問題人手，就會發現，本雅明的其他論卡夫卡的文字也是有著相當的連續性的。他在致朔勒姆的信中表達出來的“新角度”其實只是對以前論文的更清晰連續的總結而已。我們這里可以看一下受到布萊希特批評的《弗朗茲·卡夫卡：紀念卡夫卡逝世十周年》，本文寫于1934年。在本文中，本雅明更為詳細地談到了卡夫卡的希望：

“在卡夫卡的世界里，美只出現在最隱蔽的地方：例如，在被告身上。……從《訴訟》中可以看出，對被告來說，訴訟總是無望的——即便他們始終有希望被宣告無罪，仍然是無望的。可能就是這種無望使他們——在卡夫卡筆下的人物中，惟有他們——顯露出了美麗。馬克斯·布洛德記載的一個談話片斷也說明了這個意思。他寫道：‘我回想起了和卡夫卡的一次談話，我們是從當前歐洲和人類的墮落談起的。……他說道，我們的世界不過源于上帝的一場壞脾氣，一個糟糕的日子。——那么，在我們所了解的現象世界之外，有希望嗎?——他微笑了：哦，有足夠的希望，無窮無盡的希望，只不過不屬于我們。’這些話架起了一座通向卡夫卡筆下最古怪形象的橋梁……”

這里值得注意的首先是，本雅明認為，“無望”可以使卡夫卡筆下的人物獲得一種“美麗”；這一句話其實正可以解釋他在致朔勒姆信中所說的“卡夫卡這個人的純凈與獨有的美”：卡夫卡的“美”也可以來自“絕望”，絕望中的創造與對絕望于對抗現實世界的“失敗的堅持”。但是要強調的是，“美”并不能使人獲得真正的解脫：

“卡夫卡的世界是以世界為舞臺的一出戲。在他看來，人類從來就是在演戲。它具體的典型表現就是，每個人都被聘為俄克拉荷馬露天劇場的演員。錄用他們的標準是什么，這是個難解之謎。人們首先會想到的是他們適合演什么，在這里看來卻無關緊要。換句話說，對求職者根本沒有別的要求，只要演自己就行了。他們在緊要關頭能夠是他們所申請的角色根本是不可能的。這些人以各自的角色，在露天劇場混飯吃……這個場所就是他們的最后庇護所；這也許意味著解脫。解脫并非對生存的獎賞：正如卡夫卡所說，如果一個人‘……自己的額頭擋住了自己的路’，那么解脫就是他最終的逃避。”

也就是說，卡夫卡本人是沒有希望的。解脫也不過是“逃避”而已，逃避開身處其中的現實世界：崩潰中的無法回復的傳統，將要到來的人類被大規模毀滅的經驗。他的希望只對于作品中的某種人物存在，比如“助手”才存在著：“助手們屬于貫穿卡夫卡全部作品的人物群……他們是穿梭于人物圈之間的信使……對于他們及他們這種人，未成型的和不機靈的人物，存在著希望。”可是對于現實世界中的人，卡夫卡顯然找不到可以被寄予希望之人。正如他的名言所說，生命的意義只是存在于讓人“掙到棺材本”罷了。他的真實的絕望于此可見。所以，卡夫卡小說的特色就在于一種極具特色的逃避：

“卡夫卡……的作品中，敘事文學重新獲得了山魯佐德講故事的意義：延擱即將發生的事。在《訴訟》中，延擱就是被告的希望所在——希望訴訟不要逐漸過渡到審判。”

在本雅明看來，卡夫卡的作品就是一種通過“延擱”達成的“逃避”；他的作品里飄蕩著K所處的村子的氣息，即“異化者”的氣息：“卡夫卡不得不一生都呼吸著這種氣息。他既不是占卜學家，也不是宗教創始人。在這種氣息里，他是怎么忍受過來的呢?”答案正是通過他的小說實現的這種“延擱”，就像被告逃避著最后的“審判”：因為對卡夫卡來說，解脫也只是“最終的逃避”。但是，這并不是說，卡夫卡的小說世界與歷史毫無瓜葛，本雅明特別指出這一點：

“他(卡夫卡)翻動著歷史進程的篇章，就像西西弗滾動著巨石。滾動時，石塊很難看的底部露出來了，卡夫卡卻不怕看它。‘相信進步并不等于相信進步已經發生。這樣的信念不成其為信念。’在卡夫卡眼里，與鴻蒙初開時相比，他所處的歷史時期沒有任何的進步。”

這里的重點是，卡夫卡的意義并不在于不相信“進步”這一信念，而是他敢于看到歷史的“難看的底部”。這里要指出兩點：第一，不相信進步并不就是相信退步，不相信進步也并不就會促成退步；卡夫卡并沒有退回到神秘的教義中去。第二，對于歷史“難看的底部”的敢看也是進步，而從卡夫卡這樣的作家的作品中看出這種進步意義是需要一定的歷史觀才可以做到的。這里本雅明對卡夫卡的評價明顯與歷史觀問題聯系在一起，這也和他對波德萊爾的研究一致。也就是說，一個個體唯有加入到歷史進程中去，才可能成為擁有“希望”的人；卡夫卡沒有做到這一點，可是他的作品卻可以幫助讀者認識到這一點——這也正是本雅明在“歷史哲學論綱”中強調的歷史唯物主義者的任務之一。卡夫卡在現實中沒能發現希望，或者說可以被他寄予希望之人；本雅明說：

“‘正義’這個詞——闡釋者認為——并不是卡夫卡所需要的；盡管如此，抨擊神話的出發點是正義。——如果我們的闡釋到這一步打住，就很容易誤解卡夫卡……通往正義的門徑是學習。可是，卡夫卡卻不敢將這種學習與希望相連；是傳統使這種希望與摩西五經《托拉》的學習相銜接。”

這里有個問題：為什么卡夫卡不敢將學習與希望相連?答案就是他投身于其中的“傳統”已經處于無法挽回的崩潰之中，“他的助手們是失去了教堂的教區仆人，他的大學生們是失去了文學的學生。這樣，沒有任何東西能使他們在“空洞而快樂的行程”駐足。”這是卡夫卡通過“傾聽”傳統而獲得的清楚認識。很明顯，本雅明在這里的觀點與在后一篇卡夫卡論文即致朔勒姆的信中的論述是完全相一致的：他的行程或許是“快樂的”，他的“平靜”或許光芒四射，可是他終于沒有得到解脫，因為他的目的只是逃避。

(四)

末了，我們應該注意本雅明提到的卡夫卡的一個短篇小說“多年以后”。1931年與1934年的兩篇論卡夫卡文章中，本雅明都引用了其中一段：

桑丘·潘沙在夜晚用準備好的大師騎士小說和強盜小說支走了他的魔鬼，后來他給這個魔鬼取名為堂·吉訶德。這樣，這個魔鬼一刻不停地做著瘋狂的事，可是這些舉動都缺乏一個先定對象——這個對象本來應該是桑丘·潘沙——因而傷不了任何人。桑丘·潘沙，一個自由的人，或許出于一定的責任感，從容鎮定地跟著堂·吉訶德去遠征，一直到死，他都悠然地從中享受著有用的消遣。

著名的堂吉訶德成了潘沙的“魔鬼”，被潘沙利用了，后者因此享受著“消遣”。在本雅明看來，潘沙正是他在文中所說的“笨頭笨腦的助手”，唯有他們在卡夫卡的作品里才可能擁有“希望”。而在現實生活中，卡夫卡就像潘沙一樣，想用他的小說“支走他的魔鬼”?他的魔鬼是誰?魔鬼就是他的無法忍受的絕望：他的目的是希望“卸掉了肩頭的重負”。可以看出，本雅明這里對卡夫卡的闡釋是充滿了同情甚至悲憫的。總起來說，他的論述的確如后來總結所說的有著對卡夫卡的“辯護”：不過，本雅明并非全然辯護，這一點我們可以從以上論述中清楚地看到，雖然卡夫卡可以用他的小說趕走絕望，他卻也無法擁有真正的希望。可以看出，本雅明在后一篇論卡夫卡中開始進行較明顯的卡夫卡批判是有原因的：正如莎士比亞所說，“人皆靠希望生活”——這里的“生活”當然是真正的生活。本雅明的卡夫卡研究也正是他自己尋求真正希望之途的一站。由此也可以知道，本雅明對“絕望”是并不贊成的，他所追求的也絕不是逃避：阿倫特努力加于他的“文人”形象是不適合的，哪怕是集中著矛盾的文人也不適合。因為本雅明要的是尋找到可以寄予歷史希望的人們，這也正可以說明他走向馬克思主義歷史觀的原因，最鮮明的例證就是他的絕筆“歷史哲學論綱”。可見，正是本雅明從“希望”入手的歷史性解讀，才為卡夫卡“被背叛的遺囑”貢獻了一份立場鮮明的闡釋文獻，值得本雅明研究者與卡夫卡研究者注意。

(責任編輯：陳曉東)