翻譯與差異性：馬克思文本研究中的一個問題

摘要：隨著現代哲學尤其是解釋學、解構理論、分析哲學的發展，翻譯作為哲學研究的話題日益受到學者們的關注，而從翻譯的角度切入馬克思文本的研究也逐漸成為馬克思主義哲學研究領域的一個新的理論生長點。對于翻譯中出現的差異性，不僅要考慮其語言學的維度，也要還原到具體的歷史語境中尋找其政治及文化語境的影響。

關鍵詞：翻譯；同一性；差異性；能指；所指

作者簡介：張羽佳（1975-），女，黑龍江肇源人，哲學博士，中國社會科學院哲學所研究人員，從事馬克思主義哲學、歷史哲學與政治哲學的研究。

中圖分類號：H059文獻標識碼：Ａ文章編號：１０００－７５０４（２００７）０４－００21－０５收稿日期：2006-12-30

從翻譯的角度反思馬克思的文本研究，首先要回答的問題是：翻譯究竟是什么？前蘇聯語言學派翻譯理論家費道羅夫認為：“翻譯就是用一種語言把另一種語言在內容和形式不可分割的統一中所業已表達出來的東西準確而完全地表達出來。”[1](P3)我國學者張今認為，翻譯“是兩個語言社會之間的交際過程和交際工具，它的目的是要促進本語言社會的政治、經濟和文化進步，它的任務是要把原作中包含的現實世界的邏輯映像和藝術映像完好無損地從一種語言轉移到另一種語言中去”[2](P2)。然而，問題的關鍵在于：翻譯果真能夠做到“完好無損”地將原文中的思想內容及話語風格轉移到譯文中去嗎？這是一個相當棘手的問題。古代佛經翻譯大師鳩摩羅什認為，翻譯如同“嚼飯喂人”，不但失去真味，還帶上我們的口水和爪齒的污穢；意大利有句古諺：“翻譯就是叛逆”；普希金將翻譯視為“矛盾而輝煌的悲劇”；鮑德(Bode)則把翻譯看作再創造的過程。因此，如何看待可譯性與不可譯性、原文與譯文、直譯與意譯的關系不僅是語言學上的問題，也涉及到對文本的理解與解釋的問題，如果將這一問題置于更為廣闊的歷史背景之中，我們就會看到政治和文化要素對翻譯的影響。因此，馬克思文本的翻譯不僅是一種意義傳遞，也是一種政治美學。

一、翻譯中的差異性：一個全新的哲學問題

翻譯作為一個哲學問題而提出，是近代語言學與符號學興起的必然結果。現代結構主義之父、語言學家索緒爾認為，語言是一種符號系統，而符號是形式和意義的結合：表示意義的形式，索緒爾稱之為“能指”（signifier）；被表示的意義，索緒爾稱之為“所指” (signified)。語言符號是任意的，一切語言都是以具有任意性的符號作為基本成分，然后把這些符號組合起來表達意義的。而且，索緒爾還對語言的符號系統與其具體的物理形式進行了區分，他稱之為“語言”（langue）和“言語”（parole）。其中，“語言”是指由形式構成的語言系統；“言語”是指實際話語，是從屬于語言系統的言語行為。在索緒爾看來，“語言”是社會的產物，它的存在使每個人得以運用自己的言語能力，而“言語”則是“語言的運用”，它包括兩個方面：其一是“說話者賴以運用語言規則表達思想的各種組合”；其二是“使得他能將這些組合運用出來的心理-生理機制”[3](P14)。在“言語”行動中，說話者將語言系統中的元素選擇出來、組合起來，然后賦予這些形式具體的聲音和心理的表現，亦即語音和意義。因此，我們永遠也不能與“語言”相遇，而只能在種種特殊的場合下看到它的應用。

索緒爾的語言觀表明，語言并不是簡單地給現存的各個范疇命名，而是通過語言重新歸納世界。在這里，不僅每種語言各有一套不同的能指，用不同的方式發音和劃分聲音連續體，而且每種語言的所指也不相同，它們都以自己獨特的、“任意的”方式來區分概念、歸納世界。因此，對于翻譯活動本身而言，最深層的問題就在于：從語言A派生出的語法、語義范疇框架是否可以無條件地運用于另一種語言B？關于這一問題，法國哲學家德里達在索緒爾“符號的任意性原則”基礎上提出了解構主義的翻譯理論。德里達認為，翻譯就是差異中的延遲和延遲中的差異。由于原文和譯文分別對應著兩個時間、兩個空間，而翻譯就是將時間空間化，將空間時間化。在原文中，能指與所指的結合是緊密的，經過翻譯之后，能指與所指的關系變得松散。翻譯使所指離開了能指，使原文中詞的統一體爆炸、彌散、繁衍，在新的語境中，所指的價值鏈條被破壞，意義獲得了增殖，原文得到擴展，從而使語言得到發展、擴大、成長與增加。德里達寫道：“可以說，每一種語言都在孤獨中萎縮、貧瘠、停滯、病態。由于翻譯，即由于這種語言的互補性，一種語言給予另一種語言它所缺乏的東西，而且是和諧地給予，語言間的這種交叉保證了語言的成長，甚至‘神圣語言的成長’，‘直到歷史的最終得救’。所有這些都是在翻譯過程中宣告的，通過‘語言的無限再生’宣告的。”[4](P79)

德里達的解構主義翻譯理論對傳統的翻譯觀念構成了挑戰。長期以來，人們一直期望能夠擁有一種“特殊的技藝”，能夠把原作中包含的意義和世界完好無損地從一種語言轉移到另一種語言中去，然而，“翻譯活動的暴力性”表明，當概念從一種語言進入另一種語言時，它便不可避免地在后者的文化語境中得到了再創造。而德里達卻認為，譯文與原作之間是一種延續與創生的關系，文本經過翻譯而被賦予新的意義，從而獲得新的生命。德里達以“延異”（différance）、“播撒”（dissemination）、“痕跡”（trace）和“增補”（supplément）等概念顯現翻譯的異化過程。他認為，不同的語言在意義、句法和語音上的差異，構成各種不同的表意方式，人們只有通過翻譯才能真正認識不同語言之間的差異，因此，解構主義學者認為，翻譯的目的不在于求同，而在于存異，一部譯作的價值在于它對語言差異的反映程度，翻譯過程中的差異性是不可避免的。

二、馬克思文本翻譯過程中的差異性：語言與政治的雙重維度

對于馬克思的文本翻譯而言，翻譯的差異性主要體現為兩個維度：語言維度與政治維度。一方面，由于德語與漢語的巨大差異，使得對馬克思文本的翻譯不可避免地產生德里達所說的意義的飄移。這是因為，語言具有兩面性，它對思想的表達并非完全透明，由于中外語言的非對稱性，一詞多義、多詞一義的情況大量存在，而德語的語言組織與修辭方式與漢語又有著巨大的差異，因此，翻譯中免不了要發生一些意義遺失，要么是譯得過頭，即“意義剩余”；要么是譯得不足，即“意義不足”；另一方面，翻譯同時也是一個政治學的問題。它既是兩種語言符碼之間的轉換，表達了外來文化與本土文化的沖撞與融合，同時，也是面對特定的文化、語言和政治張力而出現的實踐方式。作為一種在具體的歷史情境下產生的政治策略和文化選擇，翻譯的政治性體現了譯者與文本在當下正在發生的歷史中所展現出來的復雜關系：是誰、在何種歷史情境下、以什么樣的方式對文本進行翻譯；他的預期的讀者是哪些人；他想通過翻譯達到什么樣的現實目的；又想通過怎樣的文化想象來激發他的讀者，從而改變歷史發展的進程。具體地說，馬克思文本翻譯過程中的差異性主要表現為以下幾個方面：

首先，翻譯是兩種語言符碼之間的轉換，馬克思的大部分著作用德文寫作，相當部分是用英文和法文，還有少量是用西班牙文、意大利文和拉丁文等。在將馬克思文本進行中譯的過程中，最困難的問題在于人們是否可以在“原本”與“譯本”之間確定同一性的對應關系。所謂的語言的“對等性”具有語義上的等值、等效、對應含義。然而，兩個自然語言系統，無論其淵源多么接近，都很難在廣泛的層面上建立起語義對應關系，更何況作為表意系統的漢語語言與作為表音系統的字母語言本身就存在著巨大的差異，因此，翻譯中出現“意義剩余”或“意義不足”的情況幾乎是不可避免的。

比如，我們非常熟悉的《德國古典哲學的終結》，這里所說的“終結” （Ausgang）一詞在德文中就具有“出口”和“盡頭”雙重含義，它是一個非常形象的辯證詞匯，任何道路走到頭了，當然也就是通向另一條道路的出口，這是德國人的思辨，對于某一端口，從一邊來看它是終端，從另一邊來看它就成了開端。然而，對于漢語來說，“終結”僅能表示出一個向度，很少有中國學者提出其作為“出口”的含義，這便是“意義不足”。同樣的例子還有很多，比如在馬克思的早期作品《第179號“科倫日報”社論》中，馬克思把德語語義的雙關性也運用得非常高超巧妙，達到了絕佳的諷刺效果。馬克思這樣寫道：“但是，‘科倫日報’上的政治和廣告之間非常恰當的比例，最近已被一種特殊形態的廣告——可以叫做‘政治投機生意范圍內的廣告’所破壞了。因為編輯部最初不知道應該把這種新的變形的廣告排在哪里，所以往往把廣告變成社論，把社論變成廣告，也就是變成政治術語中所謂‘告密書’這種廣告了。”[5](P107)在這里，德文“Anzeige”有兩種含義：一是“告密書”；一是“廣告”。這一雙關語的運用把《科倫日報》的政治投機性揭露得一覽無余。像“Anzeige”這種具有雙關含義的德語詞匯在漢語里很難找到同它完全對等的詞匯，而這里的雙關語修辭不僅是一種文字表達形式，也是一種戰斗風格。如果不理解這種雙關語的運用，就會對文本的表達感到莫名其妙，更不能體會作者在遣詞造句方面所費的苦心，也很難對馬克思這種辛辣的嘲諷報以會心的一笑了。

其次，由于原文詞匯本身的多義性與歧義性，如何在眾多的詞義中選取最為恰當的含義，不僅是一個語言學問題，也是一個關系到對馬克思文本理解的深度問題。比如，在《馬克思恩格斯全集》中文第一版第一卷的《評“一個普魯士人”的“普魯士國王和社會改革”一文》中，就遇到了一個涉及“zynisch”一詞的翻譯問題[6]。Zynisch的詞源是Zynismus， 它在詞典中至少有四種含義：1. 憤世嫉俗的；不信世間有真誠善意的、對人性或動機懷疑的、悲觀的。2.挑剔挖苦的、冷嘲熱諷的、乖戾的。3. 無所顧忌的、沒有心腸的，如視人命如草芥的。4.犬儒學派的、犬儒主義的。關于Zynismus一詞的變體zynisch（其原文是 “zynischer Ricardo”），《馬克思恩格斯全集》中文第一版將其譯為“厚顏無恥的李嘉圖”，因為“厚顏無恥”是一個貶義詞，而李嘉圖是著名的英國古典政治經濟學家，他的思想是馬克思經濟思想的主要來源之一，如果馬克思用“厚顏無恥”這樣一個貶義詞來形容李嘉圖，是否符合馬克思的原意，這一問題引起了我們翻譯專家的注意。

為了明確這個詞的正確譯法，《馬克思恩格斯全集》第二版的專家們在翻譯的過程中作了大量的研究工作，其中最關鍵的工作就是查閱馬克思有關李嘉圖的評述，弄清馬克思本人究竟是如何評價李嘉圖的。在這里，馬克思的兩段話顯得極為重要：“對李嘉圖來說，生產力的進一步發展究竟是毀滅土地所有權還是毀滅工人，這是無關緊要的。如果這種進步使工業資產階級的資本貶值，李嘉圖也是歡迎的……這就是科學上的誠實。如果說李嘉圖的觀點整個說來符合工業資產階級的利益，這只是因為工業資產階級的利益符合生產的利益，或者說，符合人類勞動生產率發展的利益，并且以此為限。凡是資產階級同這種發展發生矛盾的場合，李嘉圖就毫無顧忌地反對資產階級，就像他在別的場合反對無產階級和貴族一樣”[7](P125)；“從李嘉圖來說，他把無產者看成同機器、馱畜或商品一樣，卻沒有任何卑鄙之處，因為無產者只有當作機器或馱畜，才促進‘生產’（從李嘉圖的觀點看），或者說，因為無產者在資產階級生產中實際上只是商品。這是斯多亞精神，這是客觀的，這是科學的。只要有可能不對他的科學犯罪，李嘉圖總是一個博愛主義者，而且他在實際生活中也確是一個博愛主義者”[7](126)。

從上面兩段引文中可以看出，馬克思對李嘉圖的基本評價并不涉及倫理道德判斷，馬克思認為李嘉圖只不過是一個忠誠于科學的“唯生產主義者”，只要不與他的科學原則相對立，李嘉圖就是一個“博愛主義者”。可見，從私人生活和個人品德方面，馬克思對李嘉圖還是頗為贊許的，而中譯文用“厚顏無恥”這個偏重于感情與倫理色彩的詞匯來形容李嘉圖顯然與馬克思的本意有所偏差。 因此，在中譯文的第二版“厚顏無恥”被換成了“冷酷無情”，用以形容李嘉圖的學究式立場，這樣措辭無疑更為貼切。

再次，由于語言是世界的組織形式，因此，每種語言都包含有對世界的獨特的理解方式。福柯在《詞與物》的序言中講了一件非常有意思的事情。有一回他在作家博爾豪斯的短篇小說中讀到，有個阿根廷人曾談道，“中國百科全書”中關于“動物”一詞的分類居然包含以下十幾種內容：A.皇帝的財產；B.家畜；C.乳豬；D.水生動物；E.寓言中的想象物；F.喪家犬；G.與現代分類大體相當的內容；H.用精細的駝毛刷作畫等等。顯然，所謂的“中國百科全書”不過是博爾豪斯關于中國的想象的產物，但這個故事卻讓福柯意識到自身的局限，并開始思考另外一種思想系統或范疇分類的問題。事實上，語言表征了人們對“物的秩序”的看法，這種看法具有社會性，因此，不同的語言必然帶有不同的文化色彩和語義聯想，這一點在翻譯中也顯得十分突出。比如，中國的“龍”字可以讓人聯想到一種瑞獸，聯想到皇權以及與皇權相關的一些事物。而當把它譯為“dragon”時，對于西方人來說，則失去了中國人所說的那種吉祥的意味，它使人聯想到《尼伯龍根之歌》中的惡獸，這多少帶有一些南轅北轍的意味。同樣，在對馬克思的文本進行翻譯的過程中，也存在同一個詞匯在不同的文化背景中呈現出不同的“語義聯想”的情況，這對于馬克思文本的研究與理解來說是一個全新的角度。

在《共產黨宣言》的開篇，就把共產主義形容為一個游蕩在歐洲大陸的“幽靈”（Specter）。在中國的文化背景中，幽靈是一個與鬼怪、冥府、地獄相關聯的語言意向，而對于西方的讀者來說，馬克思對幽靈一詞的使用多少會使人聯想到莎士比亞的名劇《哈姆雷特》，關于這一點，德里達在《馬克思的幽靈》一書中作了非常有趣的解釋。在這里，幽靈作為不在場的異己力量，對在場的資本主義權力構成了挑戰，是資本主義永遠無法擺脫的夢魘。再如對“feudal society”一詞的翻譯，我們一般將之譯為“封建社會”。然而，在中西方的歷史語境中，對于符號“封建社會”這一“能指”所對應的“所指”卻有很大的不同。所謂封建，在西方是指封土地、建諸侯。根據馬克思主義史學，歷史上大部分國家和地區都經歷過封建社會時期，如歐洲從9世紀到大約15世紀，都算是封建社會時期。在封建社會中形成的自然經濟是以土地為基礎，農業與手工業結合，以家庭為生產單位，具有自我封閉性、獨立性，以滿足自身需要為主的經濟結構。這種經濟結構中關鍵的生產資料大部分都掌握在地主（或封建領主）手中，故而能夠形成“地主（封建領主）剝削農民”的階級關系。封建社會中往往存在相當明顯的階級制度，如西歐的教主-國王-領主-爵士制，但是它們之間的關系也并不是完善的，通常領主的爵士不會再對國王效忠，因此有了一句名言“我的附庸的附庸，不是我的附庸”。與西歐典型的封建制度不同，中國的封建制度是一種“大一統”式的統治秩序，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，正因如此，許多歷史學家并不認為中國有過嚴格意義上的封建社會，或者認為中國封建制僅限于周朝甚至西周時期。由此可見，當A語言中的某個語詞轉譯為B語言中的某個語詞符號時，它所固有的語義含義很難達到完整的轉換，在不同的語言中，對應詞的語義往往不會完全相同。

最后，任何一種翻譯都是在特定的社會情境下產生的，翻譯作為一種話語的言說方式，在其存在的樣態中不僅體現為“說什么”，同時也體現為“誰在說”，“以什么方式說”，“對誰說”。對于同一文本，由于譯者具有不同的政治身份、面對不同的預期的讀者，他們在對某些字詞的用法、意義上就會顯示出不同的處理方式，由此折射出他們對原文的理解和解釋的不同。

比如，《共產黨宣言》中的最后一段：“共產黨人不屑于隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。讓統治階級在共產主義革命面前發抖吧。無產者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。全世界無產者，聯合起來！”[8](P286)在歷史上，針對這段文字曾經出現過數種不同的譯法。宋教仁在《萬國社會黨大會史略》（1906）中將此段譯為：“吾人之目的，一依顛覆現時一切之社會組織而達者，須使權力階級戰栗恐懼于共產的革命之前，蓋平民所決者，惟鐵鎖耳，而所得者，則全世界也。萬國勞動者其團結！”[9](P42)而朱執信在《德意志社會革命家列傳》（1906）中則將其譯為：“凡共產主義學者，知隱其目的與意思之事，為不衷而可恥。公言其去社會上一切不平組織而更新之之行為，則其目的，自不久達。于是壓制吾輩、輕侮吾輩之眾，將于吾儕之勇進焉龔伏。于是世界為平民的，而樂愷之聲，乃將達于淵泉。噫來！世界之平民，其安可以不奮也。”[10](P12)對比宋、朱二人的翻譯，并回歸到當時關于“激進”與“保守”、“革命”與“改良”的爭論中，我們不難看到，作為一位激進的革命者，宋教仁旗幟鮮明地號召勞動者團結起來顛覆現實的統治階級，實現自下而上的革命。其譯文中不乏“顛覆”、“戰栗”、“恐懼”之類令人觸目驚心的詞匯，反映了譯者一往無前的革命氣概。相比之下，朱執信的譯文風格顯得溫和得多，宋文中的“顛覆”一詞被“更新”所取代，鋒芒之氣盡消。事實上，朱僅是站在民生主義的立場上，號召知識分子團結，以更新社會上一切不平組織，這種改良主義的態度與宋的激進風格形成鮮明的對比。

從上面的分析可以看出，針對同一段文字，宋與朱采取了不同的翻譯策略。這提醒我們，馬克思文本的翻譯包含著十分復雜的政治因素，因為任何翻譯總是有條件的翻譯，任何譯者都必定從屬于一個歷史階段、一個階層、一個民族、一種文化，每個譯者的視域都要受到社會環境、歷史境遇、文化背景、傳統觀念以及物質條件的制約，并且，每個譯者都是帶著自己的時代問題去閱讀和理解馬克思文本的，這決定著他們對馬克思文本的翻譯必然要打上時代的烙印和文化的刻痕，同時帶有個人的獨特風格。沒有什么方法可以把譯者與其生活的環境分開，把他與他有意或無意之間卷入的階級、信仰體系和社會地位分開，因此，有必要深入到歷史的脈絡之中，闡明每一種閱讀與翻譯的具體語境及其政治的、文化的、體制的，以及意識形態的限制，從而對其所譯的文稿進行客觀的分析。

三、如何看待翻譯中的差異性

20世紀風起云涌的哲學思潮徹底地沖擊了人們的傳統思維，在各個方面改變著人們的思想觀念和價值判斷。對于翻譯來說，原來所固有的對“同一性”、“一致性”的執著已經被翻譯過程不可避免的“差異性”所解構。從本質上說，翻譯展現了一切語詞構成物之間的“差異”——“原本/譯本”、“本土語言/外來語”、“現代語言/古代語言”、“自我/他者”等等。然而，現在的問題是：在原本與譯本之間是否具有一個等級差別？如果“譯本/原本”中的符號“/”體現著原本對譯本的支配關系，這種關系用哲學的概括就是“原本中心論”。

在傳統哲學領域，作為人的表象和概念之完滿根據的“原本”（無論它被表征為本體、實在、最終根據還是真理）是哲學形而上學的論述起點和終點。柏拉圖在《理想國》第十卷中和《智者篇》所談到的“三張床”的隱喻，就已經揭示了再現性模仿的“差異播撒”特性。所謂“三張床”是指：由神創造的床的“原型”；由工匠根據這個“型”而制造的各種具體的“床”；由藝術家對工匠的“床”的描摹。在這里，藝術家是與神的原型隔了兩重距離的“模仿者”，即他是對“型”（第一重創造）的影子（第二重創造）的模仿者。同樣，在翻譯領域，原本是譯本所追求的終極性認識目標，盡管譯本可以以不同的“言語”形態出現，但作為原本的“語言”卻只有一個，“語言”對“言語”來說更具根本性。然而，20世紀西方哲學的發展顛覆了人們對翻譯的傳統觀念，人們不得不重新思考翻譯的本質和審美原則。羅蘭·巴特認為，文本生成之后，作者就失去了存在的價值(作者已死)，而文本的意義在讀者對語言符號的閱讀中產生，因此，忠實性原則變得可有可無。德里達強調文本意義的不確定性，文本的意義不是由文本自身決定的，而是由譯者（讀者）決定的。每個譯本都有自己獨立的命運，不會受到原本的支配。

事實上，翻譯是一個“同一性”與“差異性”共生的場域。如果沒有對“同一性”的要求，那么，翻譯的存在就是毫無必要的，我們不必擁有一個原本，每一個文本都可以是原本，如果是這樣，翻譯只會淪為“能指”和“所指”無限漂浮的語言游戲；另一方面，翻譯中的“差異性”的產生卻是無可回避的，無論從語言維度還是政治維度，這種差異性都是與翻譯共生的現象，可以說，“差異在本原處即已發生”。但無論如何，我們不能否定人類語言、理智以及情感的共通性，這些構成了翻譯的自然基礎。翻譯總是力圖在“異中求同”，而不是沉迷于無限的差異性之中。

參考文獻

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[責任編輯李小娟 付洪泉]