西學東漸和中國現代哲學的形成

摘要：中國現代哲學是在西方外來文化傳入中國、并與中國傳統文化碰撞、融合的過程中形成的，其路徑主要有三條：通過馬克思主義哲學的中國化，形成了中國的馬克思主義；通過歐美科學哲學的中國化，形成了中國化的科學哲學；而西方人本主義哲學和“東方文化主義”則構成了中國現代保守主義思潮形成的重要思想資源和背景。中國現代保守主義思潮又包括兩個流派：其一是中國傳統哲學的現代化，形成文化保守主義的“現代新儒學”；其二則是政治保守主義的“三民主義哲學”及國家主義。

關鍵詞：中國現代哲學；馬克思主義；中國科學哲學；現代新儒學；國家主義

作者簡介：姚順良(1948-)，男，江蘇泗陽人，南京大學馬克思主義社會理論研究中心研究員，哲學系教授，從事馬克思主義哲學史研究；湯建龍（1978-），男，江蘇溧陽人，哲學博士，南京師范大學公共管理學院教師，從事馬克思主義哲學和國外馬克思主義研究。

中圖分類號：B２6１文獻標識碼：Ａ文章編號：1000-7504（2007）05-0042-07收稿日期：2007-03-19

中國現代哲學流派，是在西方哲學傳入中國、中西哲學深入交匯的基礎上形成的。在“五四”以前的整個近代中國，盡管產生過康有為的變法維新學說和孫中山的“三民主義”等比較系統的政治思想理論，嚴復、梁啟超和章太炎等在傳播西方哲學思想時也作過不少創造性的發揮，提出過一些獨創的見解，但總的來說，既具有中國特點又從性質上區別于中國傳統哲學的系統的哲學學說并不存在。中國獨立的現代哲學流派，萌芽于20世紀20年代，成熟于30－40年代。與當時西方世界科學主義、馬克思主義和人本主義的格局相對應，形成了中國現代哲學的三個主要流派：中國化的馬克思主義哲學、中國化的科學哲學、現代保守主義哲學（包括“現代新儒家”和當時官方的“三民主義”哲學及國家主義）。

一、馬克思主義哲學的中國化：從李大釗、李達、艾思奇到毛澤東

從馬克思主義哲學在中國的傳播到其完成中國化，大體上可以劃分為三個階段。從五四運動到1927年大革命的失敗為第一階段。這是馬克思主義哲學開始在中國廣泛傳播并嘗試運用這一哲學去探索中國新民主主義革命道路的時期。這一階段馬克思主義哲學傳播的主要成果有三：一是它在與同時傳入的其他西方思潮的爭鳴和論戰中擴大了自己的影響，不僅在思想文化界爭得了生存權，而且成了工農運動中占統治地位的思想，從而在中國社會中牢牢扎下了根。二是馬克思主義的唯物史觀得到了比較系統深入的宣傳和闡發。在這一方面作出了貢獻的有李大釗、陳獨秀、李達和瞿秋白。李大釗在一系列論著中，最早并較為全面地介紹了唯物史觀的一系列基本原理，陳獨秀則著重闡發了社會規律的客觀性與人的活動的能動性的辯證關系，劃清唯物史觀與機械論的界限。更為突出的是李達和瞿秋白，他們開始了中國人獨立闡發唯物史觀的嘗試。其中，李達的《現代社會學》（文言文本）一書對唯物史觀進行了較為詳盡的闡發，成為第一階段的代表作。三是開始把唯物史觀運用于社會科學研究和中國革命實踐。應用唯物史觀進行學術研究集中體現在1920年李大釗編寫的《史學思想史講義》和1924年5月由商務印書館出版的《史學要論》一書，這兩部著作實際上構成了新的歷史科學概論。李大釗等人為中國現代史學，特別是馬克思主義史學的形成和發展，完成了奠基性的工作。在應用唯物史觀于中國革命實踐方面，主要體現為中國新民主主義基本綱領的初步形成，特別是毛澤東的《中國社會各階級分析》和《湖南農民運動考察報告》等文章。毛澤東強調：“國民革命需要一個大的農村變動。辛亥革命沒有這個變動，所以失敗了。現在有了這個變動，乃是革命完成的重要因素。”[1](P16)這是當時唯物史觀應用于實踐的最高成果，表明馬克思主義哲學與中國革命實踐相結合的毛澤東思想開始萌芽。

從20世紀20年代末到30年代中期，馬克思主義哲學在中國的傳播進入了第二個階段。這一階段的特點是：由以唯物史觀為中心轉變為以認識論為中心，包括唯物論、辯證法、認識論、歷史觀在內的馬克思主義哲學體系的全面傳播；馬克思主義哲學分別在城市文化界的思想斗爭和農村根據地的革命實踐中與中國實際進一步結合，中國化的馬克思主義哲學初步形成。

同一時期，中國共產黨組織掀起了一場宣傳馬克思主義哲學特別是唯物辯證法的思想運動，馬克思主義哲學經典著作的翻譯出版量達到了空前的程度。馬克思主義哲學的重要著作都有了比較完整的中譯本，有的還有多種譯本。“社聯”還通過創辦刊物、出版叢書、建立“分盟”和基層組織、開設“書評”專欄和輔導講座、介紹學習方法、交流學習心得等多種途徑，向青年和大眾宣傳馬克思主義哲學，并由此而培養了一大批馬克思主義哲學工作者。

李達的《社會學大綱》和艾思奇的《大眾哲學》是這一階段傳播馬克思主義哲學的代表作。前者吸收了20世紀30年代前蘇聯哲學教科書和國內哲學論戰的新成果，把辯證唯物論作為貫徹全書的綱領，把唯物史觀看作是馬克思主義完整世界觀在歷史領域的具體化。《大眾哲學》不僅較全面地闡述了辯證唯物論，更重要的是率先進行了“哲學大眾化”的嘗試并取得了成功。

這一階段馬克思主義哲學與中國實際的深入結合，是以毛澤東為主要代表的，其成果便是作為馬克思主義哲學中國化的主要形態——毛澤東思想的初步形成。20世紀30年代初，毛澤東找到了“農村包圍城市”這樣一條中國革命的獨特道路。這是運用馬克思主義哲學分析中國特殊國情、訴諸具體革命實踐的結果，也是同各種唯心主義和形而上學特別是教條主義斗爭的結果。在《反對本本主義》一文中，毛澤東強調“馬克思主義的‘本本’是要學習的，但是必須同我國的實際情況相結合”，“中國革命斗爭的勝利要靠中國同志了解中國情況”才能實現。雖然這一總結還是初步的，還是作為“調查工作”（該文原標題）的“指導書”，但它畢竟構成了由第一階段《中國社會各階級分析》和《湖南農民運動考察報告》那種單純應用性的文章向第三階段哲學論著和明確概括的思想路線發展的中間環節。

20世紀30年代后半期到40年代中期，是馬克思主義哲學在中國傳播的第三個階段。這是馬克思主義哲學同中國實踐相結合，最終實現其中國化的時期，是毛澤東思想的成熟期。

馬克思主義哲學傳播的系統化是本階段的一個突出特點。從組織上說，一系列出版、研究和學習機構先后成立。馬克思主義哲學著作的譯介，也從第一階段主要是章節片斷的選譯、綜述和第二階段的重要著作的全譯和單行本的發行，發展到對基本著作的系列化出版和有針對性的專題性編譯。結合中國實際宣傳和應用馬克思主義哲學，努力使馬克思主義哲學中國化，是本階段的又一個突出特點。與第一階段基本上停留在轉述外國（前期主要是日本，后期主要是前蘇聯）人對馬克思主義哲學的理解、第二階段只有個別人開始獨立闡發和進行“哲學大眾化”的嘗試相比，本階段對馬克思主義哲學的獨立闡發和專題研究，特別是應用馬克思主義哲學于社會科學研究，努力把馬克思主義哲學中國化成了一種潮流。

馬克思主義哲學中國化的主要代表是毛澤東。他不僅一貫倡導馬克思主義同中國革命實踐相結合，而且是這一結合的典范。馬克思主義哲學的中國化，正是以毛澤東哲學思想在本階段的成熟為主要標志的。具體說來，在辯證唯物論方面，是《實踐論》、《矛盾論》以及整風運動中提出的“實事求是，有的放矢”的思想路線；在歷史唯物論方面，則是1940年1月發表的《新民主主義論》和1945年4月在黨的“七大”上所作的題為“論聯合政府”的報告。這一時期，馬克思主義哲學的中國化體現在多方面。除了上述代表性著作和毛澤東的其他一系列論著以外，也體現在劉少奇、朱德、周恩來等黨的其他領導人的論著中，還體現在許多馬克思主義學者的哲學論著，以及各門具體社會科學的研究成果中。

二、歐美科學哲學的中國化：從胡適、張東蓀到金岳霖

西方科學哲學從產生之日起就有兩個分支——歸納主義（穆勒）和演繹主義（休厄爾），后來表現為經驗主義（馬赫）和邏輯主義（羅素），而20世紀20－40年代的邏輯實證主義則是二者的合流。歐美科學哲學的中國化，也經歷了類似的過程。在20世紀20年代，一方面，胡適突出強調了實用主義哲學中的實證主義色彩、特別是其實驗主義的方法論，并把它同中國清代的“樸學”傳統接續起來；另一方面，張東蓀則從羅素哲學和新康德主義的馬堡學派出發，形成了一個以邏輯主義和主智論為特征的“多元知識論”雛形。到了20世紀30－40年代，便形成了金岳霖的既融合實證主義和邏輯主義，又具有中國特色的“知識論”體系。

胡適不僅是實用主義在中國的主要傳播者和代表，也為科學哲學的中國化作出了貢獻。除了極力強調實用主義同馬赫主義的一致性并與丁文江等攜手倡導科學主義以外，他在科學哲學中國化方面的主要貢獻有以下三點。第一，在本體論上，他在贊同杜威批判詹姆士對信仰主義讓步的基礎上，力圖將杜威“經驗的自然主義”世界觀同中國傳統的自然主義接續起來。胡適通過這種結合而形成的“今日的自然主義”，既是西方哲學由現代向近代的回歸，又是中國哲學由古代向近代的發展，成為一種具有中國特色的、帶有近代經驗主義特征的世界觀。第二，在認識論上，胡適在其學術活動中（不包括其政治活動和對實用主義哲學原則的一般宣傳）力圖弱化實用主義的“價值真理觀”（“有用即真理”）和否認認識具有獨立性（“行即是知”）的觀點，從而將其同清代“樸學”的治學原則結合起來。第三，在方法論上，胡適十分推崇赫胥黎的存疑態度（恩格斯曾稱之為“不可知主義”，并認定為“羞羞答答的唯物主義”——實際上是一種實證主義）和杜威的實驗主義思想方法，以及他們的歷史主義觀點（進化思想），并把這種“存疑－實驗－歷史”三位一體的方法同中國清代“樸學”等的治學方法接續起來。

張東蓀對西方哲學的傳播是多方面的，既包括科學主義（如羅素的新實在論和邏輯原子主義、新康德主義等），也包括馬克思主義（在其學術活動早期）和人本主義（如柏格森主義和弗洛伊德主義等），但就其崇信的哲學傾向來說，則主要是科學主義思潮中的邏輯主義流派（羅素和柯亨）。張東蓀對西方哲學中國化的貢獻主要表現在兩個方面。第一，他憑借自己在西方哲學方面的融會貫通和中國傳統哲學方面的深厚功底，站在現代分析哲學的水平上，對中西哲學的核心范疇和結構實質進行了深入的比較研究。這種比較研究不僅為西方哲學的中國化，也為中國傳統哲學的現代化做了奠基性的工作。第二，張東蓀早在20年代就建立了近代以來中國第一個“自成系統的哲學”——“多元認識論”。這一哲學以“知識之多元論”為重心，包括“宇宙之架構論”和“生存之主智論”。從張東蓀的這一哲學體系來看，確實“融會了西洋各家哲學思想”[2](P192－193)，從康德到羅素、柯亨，再到叔本華、柏格森，兼收并蓄，在其哲學中甚至可以窺見存在主義和哲學解釋學的影子。然而，我們認為，它又是一個嚴格統一的整體，其內在“設準”和理論“架構”不僅屬于科學主義，而且屬于科學主義思潮的邏輯主義分支。

不過，就歐美科學哲學的中國化來說，胡適和張東蓀的工作還是初步的。胡適只是在科學觀和方法論上實現了中西結合，并沒有建立起一個系統的有中國特色的實驗主義哲學。張東蓀雖然一方面進行了中西哲學的比較研究，另一方面又形成了一個系統的邏輯主義科學哲學，但這兩方面卻基本上處于相互隔離狀態。他對中國傳統哲學范疇和實質的深入闡釋未能引入自己的哲學體系，而他的哲學體系又完全是用西方的哲學范疇和邏輯架構建立起來的。西方科學哲學的中國化，是20世紀30－40年代由金岳霖完成的。

金岳霖從新實在論的立場出發，一反近代“經過認識論建構本體論”的思路，直接通過邏輯分析的方法來建立自己的本體論學說。他將獨立自存的世界看作“道”自身結構的展開和演化的過程。就世界的結構來說，包括本體界、現實界、存在界三個層次。本體界是“有可能”的世界，即邏輯上可能的“世界”。在這里，“道”分成兩種“最基本的分析成分”——“能”和“可能”。現實界是“共相”的世界，它是可能界（本體界）與個體事物（存在界）之間的過渡。存在界是個體事物的世界，即日常的世界。以上述本體論為基礎，金岳霖建立了他的認識論體系。具體包括四個方面：在知識的來源上，認為“所與是客觀的呈現”；認識的過程是“納所與于意念結構”；知識的形成規則和可靠性的保證，是形式邏輯和歸納法；在知識的真理性問題上，主張真假的理論定義和經驗標準相結合。

從上述體系中可以看出，金岳霖哲學有兩個顯著特點：一是力圖實現邏輯主義和經驗主義的結合。應該承認，金岳霖的努力在相當大的程度上實現了不僅本體論中以現實界中介可能界與存在界，強調能與式、共相與殊相的聯系，以及認識論中主張“得自所與、還治所與”，強調形式邏輯與歸納法、真假的理論定義與經驗標準等等結合，即便是本體論和認識論之間，實質上也體現了以邏輯主義（本體論）為基礎、融合邏輯主義與經驗主義（認識論）的特征。二是力圖將西方科學哲學同中國哲學的傳統接續起來。金岳霖曾說過，他在《論道》一書中所使用的方法是“舊瓶裝新酒”，也即，借助中國傳統哲學中的一些基本范疇來闡發源自西方邏輯分析方法和實證主義原理的科學哲學思想。實際上，他不僅在范疇上（如“道”、“無極”、“太極”等）借用了“舊瓶”，內容和實質上也融入了中國傳統哲學觀念，建立了一個具有中國特色的科學哲學體系。且不說其本體論的最高范疇“太極”被他規定為“綜合的絕對的目標”和“至真、至美、至如、至善”這一點超出了新實在論對存在的純邏輯構造，就連邏輯主義與經驗主義的結合，也有意無意地注入了中國傳統的“和合中庸”的運思模式。金岳霖上述兩個方面的創造性工作，使中國現代科學哲學中以胡適為代表的實證主義與以張東蓀為代表的邏輯主義兩個支流匯合起來，并使西方科學哲學與中國傳統哲學的融合從原來局限于方法和范疇水平提升到哲學體系的高度。從這個意義上，我們認為，金岳霖的“知識論”標志著當時歐美科學哲學中國化的完成。

三、中國傳統哲學的現代化：從“東方文化主義”到“現代新儒學”

現代歐美哲學影響中國哲學的另一個重要方面，也是中國現代哲學形成的另一條基本途徑，就是中國傳統哲學的現代化。與前一條路徑不同，這一任務是由文化上的守成派或保守派完成的，其主要代表是梁漱溟、張君勱、熊十力和馮友蘭、賀麟等，他們一般被人們統稱為“現代新儒家”。現代新儒學是中國現代文化保守主義的主流，也是中國傳統哲學現代化的主要形態。

所謂“現代新儒學”，是相對于宋明程朱理學、陸王心學為代表的“新儒學”而言的。現代新儒學嚴格說來不是一個流派，而是一種思潮。這一思潮有以下幾個特點：1）從學脈傳續來說，現代新儒學是現代中國的儒學。2）從思想實質來說，現代新儒學直接師承宋明新儒學對儒學思想的詮釋。3）從時代特征來看，現代新儒學又是儒學特別是宋明新儒學的現代化。4）從哲學取向上看，現代新儒學在中國現代哲學流派中屬于人本主義思潮。現代新儒學是中國傳統人倫主義與西方現代人本主義的融合。這一思潮的形成大體分為兩個階段：從五四前后到20世紀30年代初是初步形成期，以梁啟超為先驅，以“東方文化主義”為契機，其主要代表人物為梁漱溟、張君勱、熊十力；第二階段是成熟期，即20世紀30-40年代，以馮友蘭“新理學”體系的建立和賀麟“新心學”基本思想的形成為標志。

梁漱溟關注的中心是人類的文化模式和生活態度，而前者又被歸結為后者。其代表性的思想，就是《東西文化及其哲學》中提出的“西、中、印文化三路向”說，認為這三種文化分別以“意欲向前”、“意欲持中”、“意欲向后”為根本精神，分別偏重于物質（科學）文化、社會（倫理）文化、精神（宗教）文化。在文化構成的這三方面也是三階段中，盡管西洋文化處于最低層次，但它的路向是正常的，將隨著物質文明的成熟向第二條路過渡；而中國文明，特別是印度文明則是畸形早熟的。但現在需要的是從第一條路向第二條路過渡，因此中國要把西洋文化全盤接受過來，加以“根本改過”，同時把自己的孔子文化重新拿出來；而西洋人也需要中國人把他們導于孔子這第二條路上來。梁漱溟的這一思想和主張，從三個方面為現代新儒學的形成做了奠基性的工作。一是為維護傳統文化、復興儒家思想提供了某種文化哲學的理論基礎；二是明確倡導中國文化的出路不在于“西化”，而在于走中國自己的路，走復興儒學的路；三是指出復興儒學，最根本的是要復興孔子的人生道理，弘揚中國儒家所體現的“意欲自為調和持中”的生活態度。

張君勱思想的側重點在于人生哲學和政治哲學。他對現代新儒學的主要貢獻有二：一是力圖把西方生命哲學同中國儒家倫理思想結合起來；二是力圖把儒家學說中的民本思想同西方民主政治結合起來。張君勱最初服膺倭鏗和柏格森的生命哲學，其挑起“科學與玄學之爭”的以“人生觀”為題的著名演講的基本依據是“西洋玄學”，并力圖將其與中國傳統哲學結合起來，形成中西合璧的“新玄學”。然而在這一結合的過程中，他發現二者盡管都注重道德和精神生活，但生命哲學強調生命的盲目沖動與非理性的直覺，不似傳統哲學那樣主張道德的恒常與理欲的中和，于是轉向康德哲學，認為康德“除著《純粹理性》一書批判知識外，同時又有《實踐理性》一書，說明道德之由來。康氏二書并重，與儒家之仁智兼顧，佛家悲智雙修之途轍，正相吻合”[3](P44－45)。由此出發，張君勱用康德道德哲學，重新詮釋儒家的倫理思想，并在儒家倫理思想與西方民主政治接軌的基礎上，提出了他的“修正的民主政治”主張。

與上述二人相比，熊十力的情況迥異。一方面，熊十力思想形成較晚（20世紀30年代初），生前在思想界的影響也遠遜于梁、張；另一方面，其經歷與思想雖與梁漱溟大體相同，也是由佛入儒，但其思想的深刻性和系統性遠勝于梁、張。熊十力的志趣在于學術，在于中國傳統文化的深層意識的探究。他在兩個方面起到了承上啟下的作用：一是培養出唐君毅、牟宗三等一批門人，使現代新儒學學脈香火不致中斷；二是創立了“新唯識論”哲學體系，為現代新儒學作了本體論方面的奠基工作。他認為，東西文化各有優劣之處。“東方文化，其毒質至今已暴露殆盡，然其固有之待發揚者，吾不忍不留意也。西方文化之優質，既已顯著，然率人類而唯貪嗔癡是肆”[4](P155)，亦不足取。他認為當下中國人所需要的不是科學，而是玄學，也即儒學的復興。因此，他決心從生命與宇宙本原的意義上去探求儒學的精義。他殫精竭慮，先后寫成了《新唯識論（文言文本）》和《新唯識論（語體文本）》，建構了一個既不同于西方哲學、又不同于印度佛學的本體論體系，詮釋了儒學的基本精神。

梁漱溟、張君勱、熊十力分別從文化、政治、哲學三個方面為現代新儒學奠定了基礎，但是，從嚴格的意義上說，他們并未完成中國傳統哲學現代化的歷史任務。這一任務是由學貫中西的新一代——馮友蘭、賀麟等完成的。

自覺地運用西方哲學的邏輯分析方法，改造中國的傳統哲學（特別是宋明理學），建構中國現代的“新理學”，是馮友蘭在中國傳統哲學現代化方面的突出貢獻。科學方法和人生價值、西方哲學和傳統文化并重，是馮友蘭哲學生涯的一貫特征。他注重中西哲學的比較研究，注重運用邏輯方法分析中國歷史上哲學流派的范疇和體系。經過多年潛心研究，終于寫成了《中國哲學史》。 在此成果的基礎上，他承繼了儒家的道統，接著宋明理學往下講，建構具有現代特征的“新理學”。他的“新理學的工作，是要經過維也納學派的經驗主義而重建形而上學”[5](P58) 。 “新理學”是一個帶有綜合性的哲學體系，內容涉及本體論、認識論、歷史觀、人生觀、宗教觀、倫理學、美學多個領域，其基本思想可分為本體論、文化觀、人生觀三個方面。本體論是“新理學”體系的主要內容，也是整個思想大廈的基礎。它是通過應用新實在論的邏輯分析方法改造程朱理學而重建起來的“新的形而上學”——“分析的玄學”。馮友蘭的文化觀是“新理學”的歷史觀和“外王學”。他既不贊成陳序經的“全盤西化論”，也不同意完全的“中國本位論”，而是從“新理學”的本體論出發，提出了自己獨特的“別共殊”的文化觀。這一主張實質上是“物質－西方”、“精神－東方”的文化保守主義。馮友蘭的人生觀要則是“新理學”的“內圣學”和終極目的。他認為，人生的境界可分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，并認為天地境界是人生的最高境界：“此境界中底人，其行為是‘事天’底”，而事天，同時即是樂天，因為在這里，宇宙人生渾然一體。

賀麟則通過另一條道路促成中國傳統哲學的現代化。這就是把西方新黑格爾主義與中國陸王心學結合起來，建立中國現代的“新心學”，以謀求“儒家思想的新開展”。賀麟的哲學思想主要包括以下四個方面：第一，他認為，以儒家思想為主體去“儒化”或“華化”西洋文化，是挽救“文化危機”，復興中國文化的關鍵。賀麟還具體闡發了如何吸收西方文化以促成儒家思想的新開展。他認為，科學是人類的共器，用不著“儒化”或“華化”，中國需要吸收的主要是西方文化的“精神文明”方面，即“必須以西洋之哲學發揮儒家之理學”；“須吸收基督教之精華以充實儒家之禮教”；“須領略西洋之藝術以發揚儒家之詩教樂教”。第二，他認為“廣義的新儒家思想的發展或儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主潮”。第三，他認為“心性之說”是儒家思想特別是宋明新儒學的主要精神，儒家思想的新開展，必須以此為中心，把“理氣之說”與“心性之說”結合起來。第四，他闡述了自己“新心學”的中心思想和理論內容。賀麟雖然沒有建構起“新心學”的完備體系，但正如他自己所說，他的文章“確是代表一個一致的態度，一個中心思想，一個基本的立場和觀點”。在本體論上，賀麟把新黑格爾主義與陸王心學結合起來，認為“心即是理，理即是在內，而非在外，則無論認識物理也好，性理也好，皆須從認識本心之理著手。不從反省著手，一切都是支離鶩外”[6](P27)。在認識論和價值論上，他強調理智和直覺互補，“我們謂直覺方法與抽象的理智方法不同則可，謂直覺方法為無理性或反理性則不可”[6](P94)。在歷史觀和文化觀上，“新心學”認為，歷史和文化是“道之憑借人類的精神活動而顯現者”[6](P262)。

綜上所述，盡管馮友蘭和賀麟對中國現代哲學的主流和發展趨勢等問題看法未免失之偏頗，在中西文化問題上基本沒有超出“中體西用”的模式，在自身哲學體系的建構中也存在種種缺陷，但是，“新理學”體系的建立和“新心學”基本思想的形成，畢竟標志著中國傳統哲學的覺醒，代表了中國傳統哲學“正統”的自我更新。從這個意義上說，“新理學”、“新心學”的形成，與馬克思主義哲學、科學主義哲學的中國化一起，構成了中國現代哲學史上的里程碑。

四、政治保守主義的一度泛起：“三民主義哲學”和國家（民族）主義思潮

中國現代保守主義的哲學思潮，還包括國民黨當權派的所謂“三民主義哲學”，以及國家（民族）主義思潮。與“現代新儒學”相比，它們帶有更多的政治色彩和更大的保守傾向；它們的文化保守主義，是同政治上的保守主義更緊密地結合在一起的。

國民黨當權集團的所謂“三民主義”哲學，是在闡發孫中山先生的哲學思想、為“三民主義”構建“哲學基礎”的名義下，從孫中山的近代啟蒙思想和民主主義向中國封建主義的“正統”哲學復歸，同時融入西方現代非理性主義的某些思想而形成的。它是直接為中國官僚資產階級的政治統治和文化專制服務的。這一過程開始于20世紀20年代戴季陶的“民生哲學”（亦稱“戴季陶主義”），完成于20世紀30－40年代蔣介石的“力行哲學”和陳立夫的“唯生論”。

戴季陶的“民生哲學”是在第一次國共合作和大革命高潮時期提出的。戴季陶反對以唯物史觀指導國民革命，反對階級斗爭，強調“三民主義”與共產主義基礎不同。他認為，三民主義的哲學基礎是“民生哲學”，并把“民生哲學”概括為“民生是歷史的中心，仁愛是民生的基礎”[7]。在戴季陶“民生史觀”的基礎上，1932－1933年間，蔣介石和陳立夫先后出版了《力行哲學》、《唯生論》等，從認識論和本體論上對“民生史觀”作了補充。這樣，國民黨當權集團的所謂“三民主義的哲學基礎”就基本完成了。不過，當時影響不大。直到20世紀40年代，特別是蔣介石《中國之命運》和陳立夫《生之原理》發表以后，才引起社會上的注意。

“唯生論”借用孫中山本來用于指稱生命基本單位的概念“生元”（即細胞），并將它曲解為整個宇宙的“元子”，建立自己的本體論。它認為，宇宙間的一切東西，都是由精神物質二者配合起來的，都有生命和意識。而“誠”作為精神的原理，則是整個世界的創造者。在認識論上，“力行哲學”認為，知的本源在于人類的本性，不必外求，并利用孫中山“知難行易”說中關于“知者”與“行者”分工這一提法的弱點，加以夸大，強調只要“誠”，不知也能“行”。“這一個誠字，就是力行之精髓，可以克服一切，戰勝一切。”[8](P337) “民生史觀”則認為，“人類全部歷史即是人類為生存而活動的記載，不僅僅是物質，也不僅僅是精神”，而“人類為生存而活動”又是由“人類求生存的意志”決定的。“民生史觀”強調仁愛心、同情心、良知等是一切人共有的人性，是社會進化、世界大同的動力。在文化觀上，“民生史觀”提倡中國固有的道德觀念（“四維八德”）和復古教育（“六藝”、“五德”）。

上述觀點表明，國民黨當權派的所謂“三民主義哲學”實際上不過是擷取西方“物活論”、唯意志論等哲學觀點，與中國傳統哲學，特別是與中國陽明心學加以結合，而形成的一種淺薄的哲學。因此，盡管國民黨運用政權的力量加以鼓吹，在中國思想界和社會上也沒有太大的影響。

國家（民族）主義思潮包括20世紀20年代的“醒獅派”和40年代初的“戰國策派”。前者是一個政治派別，主要受第一次世界大戰后歐洲流行的民族主義思潮影響，強調國家至上、民族本位，其基本口號是“外抗強權，內除國賊”。但是由于抹殺國家的階級性質，不承認戰爭有正義與非正義的區別，因而盡管標榜愛國主義，實際上對外不反帝，對內不反軍閥。

20世紀40年代初的“戰國策派”既是一種政治思潮，同時又是一種文化思潮。他們以《大公報》的《戰國》副刊為陣地，發表了大量政治、文化、藝術和哲學方面的文章，形成了一股思潮，被稱為“戰國策派”。該派主要代表人物有陳銓、林同濟、雷海宗等，其主要觀點有以下幾個方面：

1.“戰國時代重演”論。林同濟提出：“在過去歷史上，凡是自成體系的文化，只須有機會充分發展而不受外力中途摧殘的，都經歷了三個大階段：1）封建階段，2）列國階段，3）大一統帝國階段。”[9]雷海宗則分為五個階段：封建時代、貴族國家時代、帝國主義時代、大一統時代、政治破裂與文化滅亡時代。這實際上是將德國文化哲學家施賓格勒的“文化形態史觀”與中國傳統史學中“治亂分合”交替循環的觀點相結合，而中國化了的“文化形態史觀”。他們運用這一觀點分析國際形勢，得出當時正處于世界的“大戰國時代”的結論，認為第二次世界大戰甚至當時正在進行的抗日戰爭，不僅像韓非說的那樣，是“爭于力”，而且是國家或民族之間殘酷的“殲滅戰”。由此提出“戰國時代”無公理，一切均憑實力，國家性質、戰爭性質甚至和平、民主等等都失去實際意義。

2.“兵的文化”或“力人”論。由前一觀點，自然引出“戰國時代”需要新的文化和人格。并因此強調要用尼采的“權力意志”和“英雄崇拜”觀點，重新審視中國文化的性質和中國儒家的傳統道德，改造國民性格。特別是要反對官僚的腐敗和士大夫的清談，提倡“大夫士”即貴族武士的“忠、敬、勇、死”精神，改變全民族的懦弱、寬容心理，造成剛毅尚武、嫉惡如仇的“戰士型”人格。

3.“國家至上”論。這種觀點也是由“戰國時代重演”論引出的，它認為戰國時代需要的是國家意識、民族意識、整體意識。并因此主張借鑒德國歷史上的“狂飚運動”，開展“民族文學運動”；同時提出對五四新文化運動要重新審視，認為它提倡個性自由是錯誤的或至少是片面的。陳銓就認為，“狂飚運動是合時代的，五四運動是不合時代的”，“五四運動一套的思想，并不能幫助我們救亡圖存”，只有民族主義，才是“我們不可忽視的指南針”[10]。

“戰國策派”在抗戰時期的特定環境下，強調戰爭是實力的競爭和生死的搏斗，戰時狀態要求國民軍事化，要求將民族利益置于首位，要求對個人自由民主權利作一定程度的限制等等，包含某些合理因素。但是，“戰國策派”的基本觀點是錯誤的，這是因為他們把救亡與啟蒙，國家、民族與個人，戰爭的性質與戰爭的暴力特征，國家的性質與國家的實力地位絕對地對立起來了。因而其主張，無論是政治的、社會的、文化的，至少客觀上援助了國民黨的片面抗戰政策和獨裁專制。因此，我們認為它是比現代新儒學更帶保守性的思潮。

參考文獻

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[4]熊十力.十力語要[M].臺北：明文書局，1989.

[5]馮友蘭.新知言[M].北京：商務印書館，1946.

[6]賀麟.近代唯心論簡釋[M].重慶：重慶獨立出版社，1942.

[7]戴季陶.孫文主義之哲學基礎[A].中國現代哲學史資料選輯，第3卷[C].北京：紅旗出版社，1986.

[8]蔣介石.三民主義之體系及其實行程序[A].中國現代思想史資料，第4卷[C].杭州：浙江人民出版社，1982.

[9]林同濟.戰國時代的重演[J].戰國策，1940，(1).

[10]陳銓.五四運動與狂飚運動[J].民族文學，1943，(1).

[責任編輯李小娟 付洪泉]