現代法國哲學視野下的我思與自我

摘要： 笛卡爾的第一哲學命題“我思， 故我在”充分地體現了他構建整個科學大廈的雄心。 由此， 我思與自我被很多人認為是知識的確定性的基礎， 但是在現代法國哲學家的眼中， 我思與自我表現出了其不確定性的一面。薩特的存在主義現象學、 梅洛-龐蒂的存在主義知覺現象學、 福柯的知識考古學、 德里達的解構主義等， 都充分體現了這一點。

關鍵詞： 我思； 自我； 不確定性

作者簡介：賈江鴻(1974-）， 男， 山西昔陽人， 北京大學哲學博士， 南開大學哲學系教師，從事西方哲學研究。

中圖分類號：B565文獻標識碼：Ａ文章編號：１０００－７５０４（２００７）０5－００26－０6收稿日期：2007-01-16

笛卡爾的哲學命題“我思， 故我在”開啟了近代哲學之門，黑格爾就把笛卡爾視為近代哲學之父。但是“我思， 故我在”這個命題，自它被提出之日起就引來了眾多的解讀和爭論，而且直到現在，這個命題仍然縈繞在哲學家的頭腦之中。在我看來，這個命題隱含的兩個概念需要我們去認真考察，這兩個概念是我思與自我。

首先， 讓我們回顧一下這個命題?！拔宜?， 故我在”的直接含義我們無須再多作解釋，需要交代的是， 這個命題是一個什么性質的命題。笛卡爾在他著名的對一些神學家和哲學家們的第二組反駁的答辯中為我們提供了答案。笛卡爾認為這個命題并不是一個三段式的推論，并不是說先有一個大前提：凡是在思維的東西都存在，于是我們可以推論，因為我在思維，所以我存在。相反，在他看來，“我思， 故我在”這是一個直觀而自明的事實。我們知道， 精神的直觀和領會是笛卡爾哲學的真正的基礎，直觀是在上帝的“自然之光”的照耀下對事物的直接把握，在這種情況下事物具有確定性和明證性。對笛卡爾而言，我思就是自我，自我的存在就是我思，這是一個不需要推論就能直接被我們領會到的具有明證性的事實。由此， 很多學者認為我思和自我本身具有一種自明性，在此基礎上我們可以構建一種先驗哲學。但是，這種解讀實際上忽略了我思和自我這兩個概念的復雜性。我們認為我思和自我并不就簡單地意味著一種直觀的明證性。

一、我思

1.我思是非反思的純思

我們之所以把我思和自我分開來，是因為我們遵照了薩特的一個區分。薩特認為現象學追求的目標是一種純粹的先驗現象，這種現象就是反思前的我思。我們知道， 胡塞爾和康德一樣認為在我思當中具有一個先驗自我，這個先驗自我實際上是現象得以產生的基礎。也就是說，意識之所以成為意識，在其中我們之所以能夠構造出現象，是因為在意識當中首先具有一個先驗的自我，這個先驗的自我隨時綜合著和構造著意識現象，這個先驗的自我實際上是意識的最終保證。然而，薩特并不同意胡塞爾的先驗自我的理論。在他看來， 我們應該把自我與純粹的現象區分開來，或者說， 應該把自我從純思當中剔除出去。因為，自我是反思的產物，而作為意識第一等級的我思則是非反思的純思。這個純思是自身對自身的顯現，它實際上是一種絕對，在那里既沒有自我，也沒有外在世界，它是一種前對象化、前問題化的狀態，因此， 不存在什么二元性的分裂以及對象化的問題。自我， 只是一個顯露在反思面前的實體。在薩特看來，純粹的我思就是作為具有本體論含義的“現象的存在”的顯現自身。當我在觀看一個杯子的時候，我的意識就是杯子的顯現，而杯子的存在也就是我的意識。因此， 這種“現象的存在”也不再首先是認知的對象，因為存在就是其自身的顯現，故并不存在絕對的存在，顯現就是其自身，它背后并沒有什么別的東西。由此，我們是處于存在的地基上，而不再是在具有二元論嫌疑的認識論的地基上來處理問題。薩特的反思前的作為純粹意識或純粹的“現象的存在”的純思理論使我們認識到一個事實，即我思也許并不是一個自身擁有的東西，我思總是一個存在的直接顯現，我思就其自身而言首先意味著一種總是趨向某個東西的超越性和意向性，因為在事實上，作為一種純思的我思就是一種主客未分的“現象的存在”自身。

2. 我思與非思

如果說我思并不是一個自身擁有的東西，那么我們就可以進一步來談論我思與非思的關系。薩特雖然區分了反思前的作為“現象的存在”的純思與作為意識的第二等級的反思意識及其對象（比如自我），雖然他追問具有本體論含義的純粹的我思，但是薩特的我思仍然宥于意識之中，因此意識與超越對象的對立對他來說仍然是一個不可回避的困難。在這里，梅洛-龐蒂的存在主義現象學為我們提供了進一步解決問題的思路。

梅洛-龐蒂的哲學，在某種意義上說，實際上是在處理我思與非思的關系問題，它要把我思拉回到非思之中，因為我思必須奠基于非思的土壤上。所謂非思，實際上就是我與他人以及別的物體的存在關系，在他看來，這是一種真正的共在關系。我們知道薩特也曾談論我與他人的共在關系，但是對他來說，我與他人的共在關系并不是首要的，相反，首先是有了我，才進而涉及到我與他人的共在問題，因此我與他人可能首先是一種自由與自由之間的沖突關系。梅洛-龐蒂顛覆了這種思路。在梅洛-龐蒂看來，我與他人以及別的物體的共在關系是首要的，也就是說我思并不首先是一個自由自為的存在，而是必須先與別的物體以及他人處于一個共在的關系當中。這樣一來，我思就真正地不再是一個自身擁有的存在了。例如，在康德那里，空間是一個我思當中的直觀形式，它是先天的，物自體本身有沒有空間是不可知也是無所謂的，但是， 依據梅洛-龐蒂的分析，因為我與他人以及別的物體是一種共在的關系，這就意味著空間就不再是我思當中的一個自我擁有的直觀形式，空間實際上是我與他人以及別的物體的共在關系的體現，空間既不屬于單純的我思，也不屬于一個客觀的不以人的意志為轉移的世界，空間的構造既離不開物體，也離不開與物體相共存的自我。因此，對梅洛-龐蒂來說并不存在絕對的自我擁有的精神或理念，也不存在絕對客觀的存在，一切存在都是我與他人以及別的物體的共在關系的體現。而一個存在意義的揭示或我與他人以及別的物體的共在關系總是具體的、有限的，總是處于一定的背景性結構之中的，沒有一個具體的背景就不會有存在的顯現，而一個背景之所以是一個背景，就意味著它是可變化的，意味著總有不可見的另一面未曾顯現。因此，我思既然奠基于我與他人以及別的物體的共在關系之中，而我與他人以及別的物體的共在關系又總是具體的、有限的，那么我思就不再自我擁有，我思必然地相連于非思。

在《知覺的首要地位及其哲學結論》這篇論文中， 梅洛-龐蒂為我們進一步界定了關于笛卡爾的我思的三種解釋方式：1）心理學的、感性直觀的方式。在我把握自己的時候，我僅限于記錄可以說是心理事實的情況：我思。這里，我思是一個自然的記錄，并不需要懷疑。當笛卡爾說， 在我思考的整個時間里我肯定自己存在著時，他指的就是這種我思。2）普遍的、本質的和理智直觀的方式。這時的我思是觀念，是最簡單的無可懷疑的事實，因為在《指導心靈的規則》中，笛卡爾把存在看作是最簡單的明顯事實。因此，主體自我是完全透明的，與懷疑并不相容，它直達其自身的本質。3）懷疑的直觀方式。作為懷疑的我思，它讓我以非確定性對待一切，盡管懷疑自身并不可懷疑。梅洛-龐蒂認為這里的懷疑及其對自身的肯定是一個真正的知覺，在這里，我不是作為一個自身透明的構成主體來把握自己，而是在行為中來把握自己。這樣的我思既不是心理學的簡單事件，也不是普遍的我思者， 它向往光明而不是已經擁有光明，它追求真理，而不是已擁有真理。我思首先是一個基于與他人和別的物體共在關系當中的實踐行動，我思相連于非思的不確定性。在命題“我思， 故我在”中，不是我思完全地包含我在，不是我的存在歸結為我對我的存在的意識，恰恰相反，是我思被納入我在的超越性的運動中，是意識被納入存在的非思之中。

3.我思與瘋狂

梅洛-龐蒂為我們打開了我思的非思之維度，使我們真正地意識到了我思的非確定性。沿著他為我們開辟的這條道路，我們可以進一步來探討我思與瘋狂的關系。

在考察古典時期的瘋狂時， 福柯認為在古典時代瘋子被看作是一種與理性相背叛的非理性乃至動物性，笛卡爾的懷疑公式就典型地表現了這種對瘋狂的驅除。福柯認為，在笛卡爾關于懷疑的沉思中，在他對待產生于感官、想象和夢想的懷疑和與對待產生于瘋狂的懷疑之間，存在著一種區分。對于感官的懷疑，笛卡爾認為雖然感覺有時欺騙我們，但就其整體來說，存在著許多事物，我們不能加以懷疑。譬如這個事實：我在這兒，披著一件睡衣，坐在火爐旁。對此， 我們不能懷疑的原因就在于在其中存在真理的剩余物，這是不能被懷疑的①。同樣地，盡管一些人可以想象和夢想一些令人難以置信的事情，譬如半人半馬的神，一座金山等，但組成這些異想天開的作品的要素卻是不能被懷疑的，因為這里包括著構成物理世界的基本建筑材料。但是， 當笛卡爾開始懷疑由瘋狂引起的懷疑時，情況則完全不同了。在瘋狂之中并不存在什么不可懷疑的東西，我正在思考這個事實，本身就說明了我不是瘋子。“笛卡爾的懷疑解開了感官的迷惑，穿越了夢中的風景，永遠為真實事物的光明所導引，但他以懷疑者的名義剔除了瘋狂，而這位懷疑者不可能失去理性，就好像他不能不思想，也不能不存在?！盵1](P74)福柯的意思是說，在我思的形而上學的懷疑階段已經沒有瘋狂了，即我思當中已經沒有瘋狂了，瘋狂已經在前我思的自然懷疑階段被一種倫理的意志決斷所驅除了，這種倫理的意志就是對真理的堅決追求。他說：“在懷疑的進程中，可以在一開頭就排除瘋狂，因為那是方法論的懷疑，它是被包裹在一種要保持清醒的意志中……在我思出現之前，意志及其在理性和非理性之間的選擇早已涉入。”[1](P211)也就是說，?？抡J為， 在笛卡爾那里， 我思是經過方法論的懷疑之后的產物，在方法論的懷疑階段，懷疑已經驅除了瘋狂，在我思那里已經不存在瘋狂。

但是?？聦Φ芽栁宜嫉慕庾x一開始就受到了他的學生德里達的批評。在德里達看來，?？碌慕庾x并不符合事實，笛卡爾的我思并不僅僅排除瘋狂，或者說我思當中仍然具有瘋狂。德里達的理由是：在《談談方法》的第六部分，笛卡爾說“我思， 故我在”這一命題的確定性是所有懷疑論者最瘋狂的假設也無法動搖的。由此，德里達認為這個因此獲得的確定性并不需要避開被囚禁的瘋狂，因為它是從瘋狂本身獲得并得以確定的。即便我是個瘋子， 它也是有效的。它是一種至高無上的確然，它似乎既不要求排斥也不要求繞過瘋狂。無論是在自然懷疑階段還是在形而上學懷疑階段，笛卡爾從未禁錮過瘋狂。他只是在第一階段的首期，在自然懷疑的非有意夸大時期佯裝著排斥瘋狂。笛卡爾的我思強調的是回到一個原初點，回到那個既不屬于既定理性， 也不屬于既定非理性；既不再屬于二者之對立， 也不再屬于二者之選擇的原初點。無論我瘋了與否，我思即我在。那么笛卡爾的理性主義思想是從哪里來的？在德里達看來， 這是上帝照耀的結果。 “即使我思對瘋的不能再瘋的瘋子也有效，然而要對它進行反思、研究、傳播，對其意義進行交流，事實上就必不能是瘋子?！盵2](P94)

而這里的關鍵就是上帝的作用。笛卡爾的我思作為一種直觀，必須經過上帝（絕對的理性）而與時間發生關聯，從而保證自己，從而使我可以擺脫瘋狂，可以自我重復和再現?！岸？聦Φ芽柕拈喿x使我震動和受啟發的并不是他所引的那前我思和次我思階段，而是緊接著我思在其最敏銳端倪時的那個瞬間體驗，在那里，理性與瘋狂尚未分離，抓住我思，既不是要把理性當作合理的秩序進行偏袒，也不是要站在無秩序與瘋狂一邊，而是要去重新抓住那個理性和瘋狂從中得以確立和被說出的起源?！盵2](P97)

在笛卡爾那里，我思并不完全靠自己確立理性，我思中有瘋狂和無秩序，是上帝的引入才使得我思與理性結合?！拔宜寂c合理的理性的合而為一，從笛卡爾規定‘自然之光’（在其不確定的源頭上它恐怕對于瘋狂也同樣有效）的時刻，從他用一系列原理和公理規定‘自然之光’以便使自己擺脫瘋狂的時刻就達成了。這些原理的規定是獨斷主義的，它們逃脫了懷疑，從未被懷疑過，它們是事后根據文本中的上帝的存在和上帝的誠實性建立的?！盵2](P98) 由此， 德里達認為， ?？率堑谝粋€在閱讀《第一哲學沉思集》時， 把瘋狂從夢幻和感性中分離出去的人，在他看來，?？骂^腦中的笛卡爾用真理的結構克服了感性和夢幻（因為在想象和夢幻以及感覺中仍然具有一些知性的元素），卻排除了瘋狂。然而， 德里達則認為：1） 笛卡爾并沒有繞過或克服感性和夢幻，因為他從來沒有置它們的可錯性于不顧。2）瘋狂和感性以及夢幻同類，笛卡爾并沒有刻意去對待它，更沒有去排斥它?？傊?，在德里達看來，即使經過了自然的懷疑之后，我們所到達的我思仍然并不一定驅除瘋狂，對瘋狂的驅除應該是在我思之后在對我思的反思當中，在上帝的關照當中（我思的延續需要上帝的保證）瘋狂溜走了。

通過上述分析，我們看到了一個事實，我思不再是一個自身擁有的東西，它并不首先具有一種絕對的確定性和明證性，在我思當中有瘋狂，而且我思必須奠基于非思的土壤之中。在接下來的分析中我們還將表明：我思的非確定性維度也許并不是我們追隨現當代的哲學家們而對笛卡爾哲學的修正，在我看來，在笛卡爾自己的哲學當中，我思也遠不是一個自身確定的東西，我思當中本來就具有一種非確定性。

我們知道笛卡爾哲學體系中有三個重要的概念，笛卡爾自己把它們稱為原初概念或簡單概念。這三個原初概念是：對應于物體和人的肉體的廣延、對應于人的靈魂的思維和作為靈魂與身體緊密統一體的“人”。笛卡爾的第三個原初概念告訴我們， “人”是靈魂和身體的統一體，而且這是一個確定的不可懷疑的事實。也就是說，“人”的精神并不是一個純粹的具有絕對自明性的精神實體，“人”的身體也不是一個完全的廣延性的物體，對“人”來說，二者是一個統一體①。在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾不只一次地說，我作為一個思維著的東西，在肯定、否定、懷疑、領會、判斷、感覺、想象等等。毫無疑問，意志的判斷、理智的領會、想象和感覺等都是“人”的思維活動，它們都具有某種精神性。但是，這種精神性并不是純粹的，或者說它們都具有某種復雜性。原因在于， 對于笛卡爾來說，“人”的精神或“人”的靈魂是和身體緊密地結合在一起的，因此“人”的思維必然是摻雜著身體的模糊性的。舉個例子，我們知道對笛卡爾來說想象是我的思維的一個形式，毫無疑問想象具有精神性，但是在《論人》當中笛卡爾卻認為想象和通感是“人”的身體的一個部分，而且它具有一定的體積。因此， 對笛卡爾來說，想象實際上是一個既具有精神性又具有物體性的東西，它典型地體現了“人”之為“人”的真實特點。另一個依據是感覺。我思既然是作為靈魂和身體的統一體的我思，那么我思就不僅僅是一個精神的確定性，對其認識僅僅依靠我們的理智是不夠的。笛卡爾認為，那些屬于靈魂和身體的統一體的東西，由理智僅僅能夠對它們達成一種模糊的認識，而由感覺則可以對它們達成一種非常清楚的認識。原因在于， “人”作為一個靈魂和身體的統一體，并不首先具有一個精神的確定性，他并不首先具有一種二元論的精神和肉體的區分。在這種原初的統一之中，身體也并不是一種物體性的肉體，笛卡爾認為這時的身體是不可分的和非廣延性的東西。在笛卡爾1645年2月9日寫給莫斯蘭德（Mesland）的一封信中，他明確地區分了“人”的身體（le corps d’un homme）和普遍意義上的物體（le corps en générale）。在笛卡爾看來，普遍意義上的物體是經過形而上的區分的結果，而“人”的身體則是原初地與“人”的靈魂統一在一起的。由此， 在這個意義上可以說， “人”的身體也就是“人”自己。正是通過這個身體，我可以感知我周圍的事物，從而可以產生一系列的感覺，諸如痛、熱、冷、顏色、氣味、聲音、軟硬等，也就是說，我的身體實際上扮演了一個非常重要的角色，“它是所有的感覺、情緒、欲望的條件，它是一個純粹感知性的東西。是在它之中，而不是在別的地方，我體驗到了高興和痛苦……正是通過我的身體的中介使我顯得可以想象和感知別的物體”[3](P335-336)。

在上述意義上，精神也不會是純粹的精神。我們知道， 對笛卡爾來說， 人的理智具有一種有限性，也就是說人的理智的領會并不是萬能的，它受一定條件的限制，在這種情況下，就應該暫停我們的直觀和領會，因為在這個時候， 我們追求不到思維的確定性。在我們看來，人的理智的有限性實際上是身體體驗的有限性的表現。正是因為我思是一個混合體，所以我思當中才不僅包括懷疑、感覺、想象、夢乃至瘋狂，也包括理智對光明的追求。

二、自我不是同一的

如果我思當中具有一種非確定性，那么自我就遠不是自身同一的。

1.自我、自在、自為

上文我們已經涉及到了薩特的反思前的我思與自我的區分，這里我們再具體地來看一看薩特的自我理論。簡單地講，在薩特看來：1）自我并不是意識當中第一等級的純思，自我是反思的結果，因此自我并不是一個先驗的東西。2）自我也不自身永遠地擁有，自我總是逃逸的。

先看第一點，自我的反思性和非先驗性。反思是對應于純思而言的，如果說純思是一種主客未分的“現象的存在”的真實顯現的話，反思則意味著那種純思狀態的分化，意味著超越的對象的形成。而自我就是這種反思的產物，自我是超越的對象。在薩特看來并不存在一個先驗的因而是先于任何經驗的自我，自我是意識第二等級的東西。自我是意識的諸種狀態和行動的統一。薩特認為如果我們要談論自我，你應該首先探討意識總是處于什么樣的具體狀態和行動之中，只有先有了意識的各種狀態、行動及其內容，我們才能進一步反思和綜合一個自我。比如， “恨”就是一個意識的狀態， 但“恨”本身也是一個反思地因而是被超越地把握到的一個對象。“恨”不是具體的某一天里我對某人的具體的厭惡，對某人的發脾氣，相反，“恨”是這些具體的相關行為的超越的統一，這個“恨”在每一個具體的反感、厭惡、憤怒的行為當中，但同時它又不是其中的任何一個，它是一個諸多意識的超越的統一，是被反思到的一個整體性的狀態。而正是有了諸如“恨”這樣的超越的各種意識狀態和行動，自我才進一步被反思地、超越地把握到。總之，自我不是意識的主人，而是意識的對象。

再看第二點，自我的逃逸性。作為反思的對象的自我總是意味著一種過去，反思總已完成，因此才會有一個自我，正是在這個意義上自我對薩特來說就是一種自在。由此，笛卡爾的命題“我思， 故我在”可以表述為“我思， 故我曾經在”。但是由于自我并不是第一等級的意識，因此自我的非自身擁有還意味著他具有一種被動性。自我必須依賴于反思前的我思。反思前的我思或純思則是一種純粹的自發性，它意味著永遠的超越和絕對的自由。而正是純思的純粹的自發性使得自我具有了一種減弱了的自發性。在這個意義上自我總是可以改變的，他總是面臨著新的可能性和新的未來。由此，作為自在的自我屬于過去，被作為自為的純思推動著的自我又總是逃逸的。

2.自我與共在

梅洛-龐蒂堅持他的存在主義哲學的思路，認為自我必須奠基于人與人以及人與他物的共在關系當中。在他看來， 自我也不是一個自身確定的先驗性，自我首先是我的存在，我的身體的行動。不是我在思想中以為我在，所以我才相信我的存在，而恰恰相反，我對我的思想的確實性來自于我的具體的存在。我的愛、我的恨、我的欲望不是單純的愛、恨和欲望的思想的確實性，而是這些思想的確實性來自愛、恨和欲望的身體的行動。因此，我只能在身體的行動中與自我建立聯系，換句話說，我的存在并不自我擁有，我的存在首先是通過我的身體與世界中的物體以及與他人的共在。笛卡爾的命題“我思， 故我在”中的“我思”并不完全地包含“我在”，不是我的存在歸結為我對我的存在的意識，而是“我思”應該被納入“我在”的存在之中，而“我在”既然是與他人的共在，由此“我思，故我在”可以改為“人們思， 故人們在”。因為當我說“我思， 故我在”的時候，實際上已經運用了由我們的共在所建構的語言進行表達了，“笛卡爾，尤其是他的讀者，一開始就已經在一個已經說話的世界中沉思了”[4](P503)。

3.自我與話語

?？碌目脊艑W是對先驗自我理論的又一次批判。對福柯來說，那種先驗的、形式的自我或主體是不存在的，自我或主體總是歷史的和具體的。我們知道， ?？略谄湓缙诘目脊艑W階段， 通過他的話語理論為我們提供了一個哲學命題——“人之死”。首先，我們簡單地看一看他的話語理論。?？抡J為他的考古學話語分析和傳統的思想史研究有重大的不同，它并不預設一個先驗的主體，也不由此來構建和追問與歷史的起源、連續相關的線形的目的論。在他看來，正是由于我們預先設定了一個形式的、先驗的主體，歷史才被我們描繪成了永遠連續和發展的歷史，然而事實上歷史當中總是充滿了斷裂，歷史也不具有一個固定的目的論方向。如果說傳統的思想史把話語看作是先驗主體的工具的話，現在， ?？聞t認為自我或主體并不自身擁有，相反，他是話語實踐的產物。而話語是匿名的和自主的，自我或主體僅僅是話語當中不同的陳述位置的占據。話語總是具體的和歷史的，并不存在一般的話語，不同的話語總是意味著具體的、歷史的話語自身的實踐和形成的規則和可能條件。如果說這種規則是一種先驗性的話，這種先驗性也不是形式的主體的先驗，不是康德意義上的判斷的有效性條件，而是一種歷史的先驗。其次，我們來看一看?？碌拿}“人之死”。?？碌脑捳Z考古學表明，“人”是現代話語理論的產物，在現代話語之前的古典話語當中“人”并沒有顯現，因為在那個時期， 知識型的特點是表象主義，而表象主義本身的特點就是不能表象自身。在他看來“人”是19世紀以來的產物?！叭恕碑a生的基礎就是“人”的有限性。“人”既是經驗的， 又具有先驗性；既有思的維度， 又有非思的維度；既不斷地追尋著自身的起源， 又被不斷地隱退的起源所拋棄?！叭恕弊哉Q生之日起， 就陷入了自身的矛盾中不能自拔，?？碌目脊艑W表明當代的話語理論正在消解著這個充滿了矛盾的“人”，這就意味著“人之死”。

應該說， 福柯的考古學話語分析有他的缺陷，因為他在關照“人”的問題時并沒有探討“人”與上帝的關系，而我們認為“人”的產生是與對上帝的處理分不開的，因此，雖然笛卡爾的哲學屬于古典時期，而且笛卡爾的自我或主體理論的確具有一種非歷史性、非具體性的機械化特點，但是笛卡爾還是具有自己的自我理論的。對笛卡爾來說，“人”同樣是具有自己的有限性的。但是， ?？碌姆治雠c本文的立論是不矛盾的，自我并不是自身擁有的，自我并不首先意味著一種確定性。對?？聛碚f，自我是由具體的、歷史的話語實踐所建構出來的。

4．自我與延異

德里達的解構主義是對傳統的在場形而上學理論的批判。如果說傳統的在場形而上學總是堅持一種先驗自我的在場理論的話，那么德里達的分析則進一步表明這種先驗自我的在場的理論是可以解構的，或者說，自我并不自身擁有，自我產生于延異的運動。我們知道，德里達的解構哲學的要義是提出了一個自造詞——“延異”。簡單來說，所謂延異是指一個符號的意義并不是當下在場的，而是總是拖延著的，它總是指向或依賴于別的符號，因此并沒有一個絕對的同一、絕對的存在、絕對的當下在場，自我從一開始就是一個印跡。而印跡并不是一個對應于本原的東西，并不是說先有了一個本原性的東西，然后由這個本原派生出了印跡，于是我們可以通過這個印跡來把握和捕捉原初的本原，相反，在德里達看來，一切都是印跡，并不存在一個原初的本原，也不存在一個先驗在場的自我，因此，自我和別的東西一樣總是一開始就自身逃逸的。

綜上所述，我們認為，在現代法國哲學家的視野下， 我思和自我這兩個概念充分體現了其自身的不確定性，而這種不確定性實際上也隱含在笛卡爾自身的思想中，正是由此，現代法國的哲學家們才可以不斷地從笛卡爾那里吸取自己的營養。

參考文獻

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[3]RODIS LEWIS．L’oeuvre de Descartes[M]. Paris: Vrin， 1971.

[4]梅洛-龐蒂. 知覺現象學[M].北京：商務印書館， 2001.

[責任編輯李小娟 付洪泉]