《禮記·樂記》人性論新詮

林合華

摘要：關于《禮記·樂記》人性論之性質問題，學界向來有兩種不同的見解，即性善論和性可善可不善論。通過分析，不難看出上述兩種觀點的爭論主要源于對“性”字的不同理解。《樂記》對人性的雙重理解是可以統一的，這恰好體現了其人性論的深刻性。而通過將《樂記》的人性論置于儒家人性論的形成過程中來考察，可以更深入地把握其本身的性質和意義。

關鍵詞：《禮記·樂記》； 人性論； 性善論

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：1００4－０544（2００7）11－００58－０3

關于《樂記》的人性論的性質，歷來已經有一種定說，即認為其所持的是性可善可不善的人性說。而這一觀點的主要依據是，一方面將《樂記》歸為公孫尼子的著述（關于《樂記》的作者問題歷來都爭論不已，但自古以來似乎有一種相對來說占主導地位的觀點，即將《樂記》歸于公孫尼子的名下），另一方面又依據王充《論衡·本性》中的一段話，即“宓子踐、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡”，以此來判定《樂記》人性論的性質。然而，我們通過對《樂記》原文中關于人性論的論述作一仔細、深入的考察，卻發現問題遠沒有如此簡單。《樂記》中關于人性論的內容雖然并不多，卻頗為深刻、復雜。下面，我們就擬從《樂記》的文本本身出發，對其人性論的性質作一深入的考察。

一

《樂記》中關于“性”的論述并不多，我們先將其關于“性”的論述的原文摘錄如下，以作進一步的分析：

（1） 人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

（2） 德者，性之端也；樂者，德之華也。

（3） 夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。

（4） 是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外，皆安其位而不相奪也。

（5） 方以類聚，物以群分，則性命不同矣。

（6） 夫樂者，樂也，人情之所不能免也。樂必發于聲音，形于動靜，人之道也。聲音動靜，性術之變盡于此矣。

（7） 是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；......其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動。

上述七條關于“性”的論述，以（1）、（2）兩條最為關鍵，而（7）條所論之“性”與此兩條內涵相同，都是在形而上的層面論“性”，即“天之性”。（3）、（4）兩條內涵相同，都是在形而下的層面論“性”，即情氣之性。（6）條中，“性術”與“人情”對言，亦似有情氣之性的意思，但其在《樂記》中僅一見，具體意思殊難確定。（5）條中“性”、“命”連言，當屬晚出，其在《易傳》中頻繁出現，如“乾道變化，各正性命”（《易傳·彖傳》），“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理”（《易傳·說卦傳》）。《易傳》中的“性命”概念反映的是天命與人性的一貫關系，其性善論的傾向是很明顯的。而《樂記》中的“性命”概念主要似乎是就“生之謂性”的意義上說的。

正是基于如上原因，本文在下面將主要著重于對前四條的論述。第（1）條的關鍵在“人生而靜，天之性也”。這句話雖只有八個字，卻有豐富的內涵。其不僅提出了四個概念——人、天、性、靜，而且道出了它們之間的關系。這句話的關鍵在于其對“性”與“天”的關系之定位，以及“性”的性質之界定。由這句話可知，人性是來源于天的，是人所稟賦的“天之性”；而就天來說，它則是人性之根據和來源。這句話還界定了人性的性質，即認為人性是“靜”的，這“靜”的狀態顯然是與“感于物而動”的“動”截然不同的。那么這一“靜”字究竟應如何解釋呢？顯然這是一個帶有根本性的關鍵問題，因為對“靜”字的不同解釋將決定對《樂記》人性論的性質之不同定位。然而事實是，歷來人們對“靜”字的理解都是眾說紛紜，莫衷一是。總體說來，可以分為兩種傾向：一是宋儒們的解釋，以朱熹為代表，把“靜”字視為“人受天命之中以生，其未感也，純粹至善，萬理具焉”[1] 的“天命之性”的本質描述，這顯然是性善論的理路。另一傾向是主張將“靜”字理解為人性的未發之中性狀態，無善無惡，可善可惡，這便與公孫尼子的“性有善有惡”的人性論相契合了。如果單從第（1）條引文的內容來看，上述兩種解釋都有根據：性善論者的根據是，正因為人性是善的，即天理本來就圓滿俱足于“性”中，所以《樂記》才主張“反躬天理”；“性有善有惡”論者則會說，正是因為人性是“靜”的中性狀態，所以才會為外物所誘惑，進而萌生好惡欲望，并最終不能自已而“人化物”，“滅天理而窮人欲”；而另一方面，當人們有所省悟而能“反躬”的時候，人性又可以向善。由此可見，我們必須求助于《樂記》其他地方關于人性的論述，才可能作出更科學的判斷。

第（2）條是“德者，性之端也；樂者，德之華也”。這句話很重要，其指出了“德”、“性”、“樂”三者的關系，特別是“德”與“性”的關系之界定，對于《樂記》人性論的性質定位有重大影響。首先看“德”與“性”的關系。“德”字在這句話中兩見，且依文義看，二者同義。那么這兩個“德”字是什么意思呢？“德”字在殷商的卜辭中即多有出現，其原始義為“得”。據《釋名·釋言語》云：“德，得也，得事宜也。”后來引申為內心的道德修養，因而有“道德”、“德性”、“德行”等義。《樂記》中的“德”字，據筆者粗略統計，約26見，有多種含義。主要有如下幾種，即“得”、“道德”、“德性”、“德行”、“恩德”等，而以“道德”、“德性”、“德行”義居多。至于“德者，性之端也”這句話中的“德”字，筆者傾向于將其理解為“道德”、“德性”之義，理由主要如下：首先，引文中的兩個“德”字都是名詞，因而不宜將其解釋為動詞性的“得”；此處之“德”與一般的人性相關聯，因而也不同于“恩德”，因為“恩德”有很強烈的政治學色彩，一般是指君王或在上位者所具有的品德。其次，就這句引文來看，“德”字應有如下特點：第一，“德”是內在性的東西，因為其與“性”緊密相關，是“性之端”，因而才可以謂之是“和順積中”；第二，就德與樂的關系言，德是根據，因為其是內在的，而樂是外在的，所謂“樂者，德之華也”，樂是“英華發于外”的。《樂記》其他地方如“樂章德”（《樂記·樂象篇》）、“樂者，所以象德也”（《樂記·樂施篇》）等的論述也可為此作旁證。由“德”字的上述特點來說，將其理解為“道德”、“德性”之義似顯得更為恰當。綜合以上理由，“德”字的含義似可初步確定。

“德”字的含義既已確定，下面的任務則是對“性之端也”的理解。此“性之端也”，讓我們聯想到孟子的“四端”說，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。此處的“端”字，據楊伯峻先生的注釋，應該解為“發端”、“萌芽”。楊先生認為，“端”本作“耑”。《說文》：“耑，物初生之題（題猶額也，端也。）也，上象生形，下象其根也。”段玉裁注云：“古發端字作此，今則‘端行而‘耑廢，乃多用‘耑為‘專矣。”[2]“德者，性之端也”的“端”字，似乎也可解作“發端”、“萌芽”之義。這句話合起來解釋，即是“德性是人之善性的端芽”。“性”既是“天之性”，是人生而即有的、稟賦天而有之性，那么“德”作為“性”之端芽，其也是人稟賦天而有的，是人性之本然狀態；而人性因為有了作為端芽的“德”，也不再是一張白紙，而是有價值取向的，而正是這一價值取向，決定了人之所以為人。《樂記》將道德、德性看作人性之端芽，其人性論取向顯然是性善論的。由此而聯系到對第（1）條引文 “人生而靜，天之性也”中“靜”字的理解，我們顯然不應該將其理解為人性的未發之中性狀態，而應該將其理解為人性的純凈而理想的狀態，也即是有一種善的傾向。

總之，就上面的第（1）、第（2）條引文來看，《樂記》關于人性的論述，顯然不是以往人們所認為的“性有善有惡”論，其性善論的傾向是非常明顯的。但是似乎論者還有反駁的余地，因為《樂記》中論“性”的內容雖然不豐富，但決不止于上述兩條引文所列的內容，而就其他地方關于“性”的論述來看，未必不可以找到證據，以證明《樂記》人性論的性質是“性有善有惡”論。這樣的證據在上述第（3）、（4）條引文中即可找到。

第（3）條引文，“夫民有血氣心知之性”，顯然是以“血氣心知”論“性”，質而言之，即是以情氣論性。此“性”與“情”很相似，但又不同于情，因為情是“應感起物而動”后所表現出來的“哀樂喜怒”，而性只是未發之氣。此處雖是以情氣論性，但此情氣又不是指稟氣賦形之氣，而是指直接顯發為情的氣，它只是比情更具內在性的主體的情氣。由此，我們可以看出，此處所謂的“性”，也就不是作為人生根據、來源的形而上者，而只是情氣，是人的“哀樂喜怒”之情得以顯發的直接依據。其作為“性”，也只是一種作為形而下者的經驗性的生理之性。

第（4）條引文，“是故先王本之情性”，所謂的“情性”，也是以情氣論性。“四暢交于中而發作于外”，“四”即陽、陰、剛、柔四氣，合言之，即是陽、陰、剛、柔四氣暢通交匯于心中而發形于體外，而此發于外者即為“哀樂喜怒”之情。《大戴禮記·文王官人第七十二》中的一段話說得更透徹：“民有五性，喜怒欲懼憂也。喜氣內畜，雖欲隱之，陽喜必見；怒氣內畜，雖欲隱之，陽怒必見；欲氣內畜，雖欲隱之，陽欲必見；懼氣內畜，雖欲隱之，陽懼必見；憂氣內畜，雖欲隱之，陽憂必見。五氣誠于中，發形于外，民情不隱也。”這是說人有“五性”，而“五性”即“喜怒欲懼憂”五種情氣。“五氣誠于中”，屬于內，“陽”表示情，屬于外。喜怒欲懼憂五氣內畜，必有喜怒欲懼憂五情發于外。此外，郭店楚簡《性自命出》篇也有類似的說法：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”即認為人的喜怒哀悲之氣即是性，而作為性的喜怒哀悲之氣是“內”，而不是“見于外”，現于外者為情。總之，這些都是以情氣論性，而此情氣之性，無一例外，又都是形而下的生理之性，與作為人生之根據和來源的形而上的“天之性”有著本質的差異。

以情氣論性，問題在于其所論之“性”已不是作為人生之根據和來源的形而上的“天之性”，而是作為形而下者的生理之性，此“性”雖與“情”還是有所差異，卻已經與“情”落入同一層次。而正是此情氣之“性”的論說，使“性有善有惡”的人性論找到了根據。

“性有善有惡”論者在情氣之“性”的基礎上立論，當然是不無道理。這樣一來，《樂記》的人性論便陷入了“性有善有惡”論與性善論的兩相對峙的局面。然而筆者以為，二者并不是不可統一的。在某種意義上甚至可以說，這恰好體現了《樂記》人性論的深刻性，因為其既看到了人性的實然的、事實的層面（情氣之性），又強調人性的本然的、理想的層面（“天之性”），并且力圖將二者統一起來。問題是，究竟如何將二者統一起來？筆者認為，首先應該指出的是，盡管《樂記》的人性論也從情氣的層面論性，但其與告子者流僅從“生之謂性”的層面來論性是不完全相同的。就都承認作為自然、實然層面的性而言，二者確有相通之處。但是，《樂記》在此基礎上還有對先天的、本然之性（作為“天之性”的“天理”）的承諾，當然，此一先天的本性不是空洞的虛懸的一格，而是可以而且必須通過個體的反躬自省來當下呈現的，即所謂的“反躬天理”。在此基礎上，我們再來反觀上述“人生而靜，天之性也”，其涵義便豁然開朗了：此句中的“靜”不是靜止不動，而是不動蕩，即人心未受感性欲望影響而“人化物”之前的本然的、理想的狀態，這是一種“大清明”的、至善無惡的理想狀態，而這正是人之所以為人的先天根據。

二

為了更深入地把握《樂記》人性論的性質和意義，下面筆者試圖將其置于儒家人性論的發展過程中來作一考察。而就《樂記》人性論內容的特點來說，其大約應該介于郭店楚簡《性自命出》篇、《中庸》和《孟子》之間。下面，我們將對《樂記》的人性論與《性自命出》、《中庸》、《孟子》中的人性論之關系作一簡要考察，以揭示其在儒家性善論形成、發展過程中的地位，并進而更深入地認識《樂記》的人性論本身的性質和意義。

關于儒家性善論在先秦的形成理路，丁為祥教授曾作了精彩的探討。[3]他認為，在儒家人性論的發展中，孔子代表著普遍人性的提出，《性自命出》代表著從“四海齊一”的普遍人性向天命之性的提升與躍進，《中庸》代表著人性的超越性原則的確立，《孟子》則是人性探討中普遍性與超越性原則的統一者和實現者，從而也是儒家性善論的真正確立者。筆者基本贊同丁文的這些論斷。但是本文的任務則主要在于對《樂記》的人性論在儒家人性論發展過程中的地位和影響作一定位，因而與丁教授的論文所討論的側重點不同。

首先，看《樂記》與《性自命出》、《中庸》中幾句相似的論性的話：

（1）人生而靜，天之性也。（《樂記》）

（2）性自命出，命自天降。（《性自命出》）

（3）天命之謂性。（《中庸》）

三者的共同之處是，都看到了人性的來源在于天命，這反映了三者之間思想的承續關系。三者之間的不同之處更值得重視，因為這是思想發展的體現。就（2）與（3）來看，（2）只看到了人性的天命來源，而（3）則以天命來定義“性”，把人性提升至天命的高度，因而突顯了人性的超越性意義，這顯然是對（2）的性論的發展。就（1）與（3）來看，（1）不僅看到了人性的天命來源，而且已經開始對人性作出了價值評判，即認為人性是“靜”的。此“靜”的狀態，依我們前面的分析和論證，不是一種如白紙式的中性狀態，而是對人性之向善傾向的生動描述。這樣看來，（1）與（3）相比，其對人性的論述，顯然又深入了一個層次：其已經著眼于天命與性善的統一，而（3），則僅僅看到了人性之天命超越性，而對于人性的價值意義并無洞見，更不用說天命與性善的關系問題了。

綜上觀之，不難看出《樂記》的人性論是對《性自命出》和《中庸》人性論的進一步發展、推進，其已經致力于天命與性善的統一，而這可以說是預示了《孟子》人性論的可能發展方向。

《孟子》性論的主要特點是致力于天命與性善的統一。孟子旗幟鮮明的提出性善的主張，而其論證的特點是以心善言性善。惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端之心，不僅僅是實然的經驗層面的心，而且是超越了任何功利的本心之當下的呈現，如“怵惕惻隱之心”之產生，完全是良心的當下命令，超越了任何個人的、功利的色彩：“非所以內交于孺子之父母，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫丑上》）此“四心”是善的，還因為其是仁、義、禮、智四種德性的端芽，而仁、義、禮、智四性又上連著天命：“仁義禮智，非由外鑠我，我固有之也，弗思耳矣。”“我固有之也”，反映了其是天賦之本性。而且孟子在上述這句話后所引的《詩經·大雅·烝民》中的話“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，顯然是對仁、義、禮、智四性的天命來源的進一步證明。總之，在《孟子》的性論中，一方面人性之善是源于、本于天命，另一方面又可通過盡心、知性、知天的進路而上達于天命，天命與人性在此實現了高度的融合、統一。

如上所述，《孟子》的性論對《樂記》性論的繼承和發展，主要體現在天命和人性的融合、統一，而在其他一些論性的地方，《樂記》與《孟子》也有相通之處。如《樂記》中關于“德者，性之端也”的論述，就與孟子的“四端”說很有聯系。如前所述，《樂記》關于“德者，性之端也”的論述，把性與德聯系起來，而“德”是道德、德性之義，這顯然昭示了《樂記》性論的性質，即性善論的傾向。而《孟子》以仁義禮智四種德性言性善，很明顯是對《樂記》上述思想的豐富和發展。

總之，《樂記》的人性論，如將其放在儒家性善論的形成過程中來考察，應該可以這樣定位：既是對《性自命出》、《中庸》人性論的繼承和發展，同時又下開《孟子》的性善論。

綜上所述，盡管關于《樂記》人性論的性質問題在學界有所爭論，即性善論和“性有善有惡”論之爭論，但究其實質，這種爭論實際上主要是源于人們對“性”字的不同理解，而《樂記》本身對“性”也有不同層面的論述，因此更加助長了這種爭論。筆者以為，認為《樂記》的性論是“性有善有惡”論的論者，其主要是基于對《樂記》中“性”的情氣化理解，而這樣一種理解是根本不可能把握住《樂記》性論的深刻內涵的，只有將其置于儒家性論的形成過程中來考察，才能達成上述目標。

參考文獻：

[1]孫希旦.禮記集解[M].北京:中華書局,1989.

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,2000.

[3]丁為祥.從《性自命出》看儒家性善論的形成理路[J].孔子研究,2001,(3).

責任編輯 肖 利