廣西文化旅游之興起對當地壯族民歌的影響

　　近十幾年來，文化旅游逐漸興盛起來，深受廣大旅游者的喜愛。廣西擁有優越的自然風光與人文資源，可謂是開發文化旅游得天獨厚的條件。被譽為“壯鄉”、“歌海”的廣西，無論是哪一種文化旅游形式，都無不與壯歌相結合。與此同時，當地壯族民歌也得到了關注、保護和發展。
　　
　　開辟壯族民歌的傳播土壤
　　
　　隨著經濟的發展，機械化、工業化、現代化、城市化對小農經濟的破壞，依賴于農業社會各項生活民俗的壯族民歌失去了生存的土壤和養分。正當它瀕臨絕境之時，廣西文化旅游的開展給當地壯族民歌的傳承帶來了轉機。在廣西，與壯族民歌相關的文化旅游場所是多種多樣的，主要有幾種形式：
　　
　　1. 與原生環境相融
　　即以壯族民歌產生、流傳的原始地域為演出場所。其特點主要有：地理位置偏僻，交通相對不便，觀賞游客數量相對較少；壯族民歌的傳播地域沒有改變，民歌仍然在原生環境中存在、傳播；壯族民歌傳唱者仍生活在原生態環境中，受到外界因素干擾較少。那坡縣的“黑衣壯”文化旅游便是這一形式的典型代表。
　　
　　2. 與自然風光相映
　　即以當地的奇山異水等自然景點作為壯族民歌的演出場所。在這種形式中，民歌的產生環境、民歌的內容常常與演出環境不相吻合；民歌并不作為獨立的文化旅游節目展示在游客面前，而是作為整個舞臺、整個演出中的諸多元素之一被運用，且常常被作為一種音效工具，刺激游客的聽覺感官，從而加強對自然景物的烘托，渲染旅游意境。最典型的例子便是張藝謀、梅帥元導的《印象劉三姐》了。
　　
　　3. 與民風民俗相稱
　　即在民歌表演場所對原生態民歌產生、流傳的社會環境進行模仿。在這種形式下，壯族民歌常被完整地作為獨立節目表演給游客；民歌的內容或者與壯族民歌相關的生活背景、民風民俗等文化情境常常通過人造建筑、道具、場景模仿等體現出來。該類的代表主要有廣西桂林市的“劉三姐景觀園”。
　　
　　改變壯族歌手的社會角色
　　
　　民歌進入旅游市場的同時，民歌手們也融入了全新的環境當中，經歷了角色的更換。
　　
　　1. 直接傳播者①與間接傳播者②的統一
　　以那坡縣“黑衣壯”文化旅游中的黑衣壯歌手們為例。在文化旅游開展之前，當地的黑衣壯人以農耕和畜牧為主，在日常勞動、過六月節、婚配喪葬時民歌伴隨其中。在這些共享的場合中，黑衣壯人傳唱民歌的對象是與之擁有共同生活環境、生活經驗的人，傳播者和受播者之間擁有共同的民歌符號體系。此時歌手們屬于直接傳播者。在文化旅游開展之后，其中的部分黑衣壯人以演員的身份，在專門的演出場地進行民歌表演。此時他們傳播民歌的對象也已變成了生活于他文化的各地游客，他們與游客之間處于不同的生活背景。于是，他們又變成了壯族民歌間接傳播者。
　　這一類民歌手的日常生活和勞動并沒有脫離原生態環境，與外界其他地區、其他民族的文化接觸、交流相對較少，受到外界信息的干擾較小，因此在他們身上所保留的傳統的審美觀念也較多，他們演唱的民歌也就自然與原生態的民歌風格、氣質等等十分貼近。
　　
　　2. 直接傳播者向間接傳播者的轉型
　　這類轉型主要指一些原屬于直接傳播者的民歌手走出原來的生活環境，專門從事文化旅游中民歌項目的演出，從而完成直接傳播者向間接傳播者的過渡。
　　在那坡的黑衣壯人中，就有一位生在那坡、長在那坡，叫黃春燕的歌手，2001年的南寧民歌節上，她領唱的一曲黑衣壯民歌《山歌年年唱春光》將那坡“黑衣壯”品牌推向了全國，同時也使自己一炮走紅。自此以后，她也走向了專業的演出道路，成為了一名間接傳播者。此外，《印象劉三姐》演員中的少數民族歌手們也經歷了這一類轉型。
　　
　　3. 個人行為向組織行為的轉換
　　在農業社會中，民歌手演唱民歌時大都屬于個體與個體之間的獨立行為。在何時、何地、與何人、演唱哪一首民歌，都屬于民歌手們的自愿或者自主行為。另外，民歌傳播者可以同時接收到民歌受播者的反饋意見，并可以迅速地做出調整。換句話說，也就是民歌演唱者既是民歌傳播者，也是傳播活動的“把關人”。
　　然而在文化旅游中，民歌傳唱者的演唱行為不再如此隨心所欲了。民歌手們不再是獨立的個體，而是被組織成一個集體或者團隊，每個人都被安排了演出任務或者分擔了文化旅游演出中的某一種角色。因此，民歌手們的演唱行為不再是自主行為，而是要聽從組織者的指揮，何時、何地、何人、演唱什么曲子等等，都被事先安排好了。作為受播者的游客對其民歌表演的反饋意見也并不能當場反饋給這些民歌手們，而是由旅游經營者通過問卷調查、門票出售情況等等方式進行了解，從而使反饋信息出現延時現象。收回反饋意見之后，是否對民歌傳播過程進行調整、做哪些調整等等，也不再屬于民歌手們的權力范圍，而是轉移給相關文化旅游事項的經營者。如此一來，經過由個人到組織轉化的民歌手們在文化旅游的民歌傳播活動過程中唯一可以做的，就是按照要求把肚子里的民歌唱給游客們聽。在當地文化旅游的案例中幾乎都體現出這一轉換。
　　
　　豐富民歌的表演形式
　　
　　在農業社會中，傳統壯族民歌的功能性、實用性遠遠大于它的藝術性。隨著演出場所由鄉間、民居轉移到文化旅游中的各個文化景點之后，壯族民歌的表演形式也發生了很大的變化。脫離了相關的生活事項之后，他們便需要借助民俗生活還原、強對比的視覺效果、藝術化的加工等等手段來幫助他們與壯族民歌產生共鳴。于是，各式各樣的民歌表演形式也層出不窮。
　　
　　1. 原生型
　　這一類型的場所常設在壯族民歌的原生地，其演員自身一般由民歌原生態環境之中的直接傳播者而來；表演服裝即日常的民族服裝，不經過任何美化或加工；大多沒有伴奏或者用當地的土樂器伴奏；總之是將壯族民歌原生狀態再現給游客。當然，考慮到游客的接受度，文化旅游的舉辦方在民歌的選擇上，還是有所篩選，一般以內容積極向上、情緒樂觀開朗、氣氛活躍熱鬧的舞歌、酒歌、情歌為主。那坡縣“黑衣壯”旅游點中的民歌表演就屬此類。
　　
　　2.仿原生型
　　這類表演主要以模仿原生態民歌表演形式為手段。采用這一類型的文化旅游經營者往往是受到演出場所的局限，在不能做到以原生態展示民歌文化的情況下，依靠對原生民歌演唱場所、相關生活事宜、民族服飾、樂器的模仿，來達到拉近游客與壯族民歌及其內涵的距離；在民歌的選擇上，經營者以能夠代表某地區、某民族特點、風格的典型歌種為標準，被選擇的民歌要么在音樂風格上具有某地區或民族的鮮明特點，要么涉及到地區或民族特有的民俗生活；而進行這一類民歌表演的民歌手們有些是來自直接民歌傳播者，也有一些是通過向直接民歌傳播者學習而得到演唱能力的。由于這一類型的文化旅游表演仍然旨在通過異文化的反差和交流來吸引游客，所以大多在音樂形態上沒有過多的修飾。桂林“劉三姐景觀園”中的民歌表演可以歸為這一類型的。
　　這一類民歌表演的特點之一是參與性強，經營者試圖通過游客的參與，讓他們親身體驗和感受壯族風情，所強調的是民歌手與游客之間的互動性和情感交流。所以，在民歌的音樂形態、服飾等外在修飾的藝術性加工并不明顯。
　　
　　3.藝術提煉型
　　另一種典型的類別就是藝術提煉型。與前兩種類型相比，此類表演的藝術化加工、改編、創造所占的比例很大。民歌的內容、所折射出的民族文化不再是重點，而民歌中的音樂風格特點、音樂旋律等等成為關注的對象。在實際表演中，傳統民歌往往不會被完整地展示出來，而是被加工者“斷章取義”，經過提煉，而后創作加工，形成新的民歌作品。與此同時，這一類民歌文化的展示還常常與現代化的燈光、音響、舞美等等結合在一起，使得原本簡單樸實、帶有泥土味的、生活化的民歌變成華麗、精美的舞臺化的藝術品。運用這一類型的經營者，大多試圖通過多元的感官刺激、現代化的表現手法來接近大多城市游客的審美習慣。《印象劉三姐》無疑是最典型的例證。
　　
　　
　　拓展壯族民歌的傳播途徑
　　
　　在原生環境下，以口口相傳為主要傳播途徑的壯族民歌傳播區域較小，傳播速度較慢，傳播過程中的變數多。然而，隨著文化旅游的開展，當地的交通、通訊以及音響器材等等較以前都有了很大的改善，壯族民歌也隨之有了更多的傳播途徑。
　　專門的民歌表演場所的建立、音響器材的完善，使得民歌的現場舞臺表演成為可能。各地搭建主題公園、舞臺等等專業演出場所，通過向各地游客售票的方式使壯族民歌向外界傳播成為可能。加之揚聲器、音響的出現也拓展了聲音的傳播距離，更是改善了遠距離民歌傳播的效果。
　　除此之外，在廣西的文化旅游中，各種各樣的民歌音像制品層出不窮，它們以民歌為內容，以商品的形式，遍布當地的文化旅游市場。而這一張張小小的光盤對于當地壯族民歌的傳播卻有著很大的影響：其可復制性也使得民歌的受眾在數量上猛增；其流通性又是其可以借助游客的流動性傳播到四面八方，從而拓展了民歌傳播的地域范圍；而它的不可更改性也使得這類傳播途徑的壯族民歌在傳播過程中具有一定的穩定性。
　　
　　擴充壯族民歌的傳承方式
　　
　　在對當地壯族民歌的傳播途徑產生影響的同時，文化旅游也影響到了其傳承方式。
　　傳統的歌師依然存在：《印象劉三姐》的壯族歌隊的青年們便是向歌師學習壯歌的。該歌隊由宜州的一位民間藝人創辦，自己充當歌師的角色，向他們傳授當地的壯族民歌；此外，廣西開辦的“壯族少年歌班”也同樣屬于這種傳承方式。
　　非家族式的普及：在文化旅游當中，這種家族式的民歌傳承方式已經不再典型了，非家族式的民歌傳承越來越普遍。在劉三姐景觀園、玉龍河等景點的民歌手并非從自己的長輩那里繼承民歌，而是從其他同景區的歌手或通過經營者組織的民歌傳習班等途徑學習壯歌。
　　硬性控制③替代軟性控制④：傳統壯歌傳承一般由長輩、歌師利用村寨里的重要儀式、節日等時機，或者在平時的相關生活事宜中口口相傳。施傳者與受傳者在進行傳播過程時，是出于自愿或是由于習俗、祖訓、族規等的要求，并不是一種強制性的行為。而在文化旅游當中，大多數的民歌手卻是基于經營者的要求、政府部門的任務分配等帶有強迫性的原因。
　　
　　增加壯族民歌的社會功用
　　
　　被運用于文化旅游的壯族民歌產生了一些新的功用。，這是一種文化增值現象⑤。
　　1. 實用性功能減弱，審美功能加強
　　在文化旅游當中，壯族民歌逐漸從與其相關的生活事項中脫離出來，其實用功能被大大減弱；與此同時，由于壯族民歌被轉化為獨立存在的文化樣式展示給游客，其藝術性被加以強調，審美功能也就隨之被加強，具有著觀賞性。
　　2. 自娛功能削弱，娛他功能增強
　　無論是傳統的壯族民歌，還是文化旅游當中的壯族民歌，都具有娛樂功能，然而要指出的是，兩者各有側重。傳統壯族民歌是主要以抒發個人情感為主的自娛；而在文化旅游當中則轉變成以取悅游客為目的的他娛。
　　3. 商品功能的突現
　　通過貨幣作為中介的交換過程是商品必不可少的，而文化旅游恰恰為壯族民歌的傳播提供了以貨幣為中介的機會。進入文化旅游領域的壯族民歌轉化為一種文化資源，具有了利用價值，文化旅游的經營者們將其作為吸引游客、取悅游客的砝碼，最終轉化為資金。以現場演出為形式的壯族民歌資源是一種無形的商品，經營者通過收取門票來轉化資金；以音像制品為形式的民歌資源是一種有形的商品，經營者則通過市場出售來獲取資金。無論采取哪一種樣式，壯族民歌都被轉性為文化商品，通過文化旅游市場，由經營者與游客之間的交換來實現價值。此時，壯族民歌就具有了消費性和盈利性。
　　4. 廣告功能的產生
　　廣西的民歌文化旅游已經打造出許多諸如“劉三姐”品牌、“黑衣壯”品牌、南寧民歌節的品牌，其中所吸納的壯族民歌被當作一種文化名片向外界宣傳、推廣。經營者試圖通過這些品牌內容在廣大游客中的知名度、熟知度、權威性等，對當地的文化旅游進行宣傳、推廣，從而吸引更多的游客參與到當地的文化旅游經營中來。壯族民歌變成了當地文化旅游的廣告，具有著宣傳性、推廣性以及勸服性。
　　
　　結語
　　
　　綜上所述，廣西文化旅游的開展對當地壯族民歌在現代社會中的轉型有著很大的影響，從民歌的傳播土壤、傳播途徑還是傳承方式的轉變，到民歌手社會角色的轉換，乃至民歌社會功用的增值，文化旅游都在其中起到了直接或間接的促進作用。只要政府的宏觀調控、經營者自身修養的提高、民歌傳播者自我調節等因素能夠充分發揮、互相協調，相信文化旅游給壯族民歌帶來更多的是快捷的傳播途徑、廣闊的傳播空間、大量的傳播對象、豐富的傳播形式、頻繁的傳播場合、旺盛的傳播生命力。
　　
　　①直接傳播者指農業社會的結構主體——體力勞動者，他們在進行民歌傳播過程中，受播者往往與之具有共同的生活環境和生活經驗。
　　②間接傳播者指原屬于直接傳播者群體，但在民歌傳播過程中，歌唱與原生態基本脫離，受播者往往與之處于不同的生活環境和生活經驗。
　　③硬性控制是有組織的，通過具體法律、制度等明文規定作為手段的控制。參見胡申生、李遠行、章友德著《傳播社會學導論》，上海大學出版社，２００２年８月。
　　④軟性控制指通過風俗、道德觀念、宗教信仰、習慣等作為手段的控制。同上
　　⑤文化增值現象是指一種文化的放大現象，即一種文化原有的價值或意義在傳播過程中產生出的新的價值和意義來，或者一種文化的傳播面增加導致受傳文化相對于傳體文化有了某種增值放大，就是文化增值。
　　
　　徐樂娜 上海音樂學院音樂學系碩士研究生
　　
　　（責任編輯 張寧）