康有為與作為“國(guó)教”的孔教

　　在以“民主”、“科學(xué)”激烈反傳統(tǒng)為主題的五四話語(yǔ)影響下，二十世紀(jì)初以孔教為國(guó)教的主張一直被簡(jiǎn)單視為復(fù)辟和落后的，孔教最熱心的倡導(dǎo)者康有為的“圣人情結(jié)”也一再為人詬病。今天的研究者在討論康有為及其孔教說(shuō)的時(shí)候，通常集中關(guān)注他在民國(guó)后的言論，對(duì)其個(gè)人野心和政治動(dòng)機(jī)則多持批評(píng)態(tài)度〔1〕。盡管這場(chǎng)曇花一現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)似乎未能挽救儒學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)的衰頹，更未能替康氏晚年的政治和思想生涯增添光彩，但這種主張本身所蘊(yùn)涵的民族主義意味，其內(nèi)在的學(xué)理邏輯乃至失敗的深層原因在今天仍有重新探討的空間，從中更可窺見(jiàn)危機(jī)中的近代中國(guó)思想的復(fù)雜與多元。
　　康有為對(duì)孔教的崇奉不但有相當(dāng)長(zhǎng)的連續(xù)性和穩(wěn)定性，而且從一開(kāi)始就產(chǎn)生在中國(guó)文化面臨西方文化挑戰(zhàn)的背景下。1877年，他未滿(mǎn)二十歲時(shí)所作的《性學(xué)篇》一文中，已經(jīng)將孔教與佛教、回教、耶穌教并列，稱(chēng)：“今天下之教多矣，于中國(guó)有孔教，二帝三皇所傳之教也……”〔2〕這里，康有為把孔教看作中國(guó)獨(dú)有的文化遺產(chǎn)。文化遺產(chǎn)作為維系民族認(rèn)同的紐帶必須以某種方式加以發(fā)揚(yáng)，這在晚清的變局中的確顯得迫切。晚清改革者和士人對(duì)于西方傳教士的活動(dòng)持一種復(fù)雜的心態(tài)，一方面，多數(shù)改革者都得益于來(lái)華傳教士所從事的翻譯、出版、教育和知識(shí)普及活動(dòng)，并與傳教士中個(gè)別較為友好和熱心于中國(guó)改革事業(yè)的人建立私人友誼；另一方面，傳教士作為一個(gè)群體哪怕在較為開(kāi)明的中國(guó)士人眼中也仍然被看作異教的代表和對(duì)中國(guó)文明的根本挑戰(zhàn)。同時(shí)，這些傳教士孜孜不倦的宗教精神和傳播方法倒也啟迪中國(guó)的改革者重新思考儒教的傳播方法和途徑問(wèn)題。康有為在1897年，即戊戌變法前一年所作的《兩粵廣仁善堂圣學(xué)會(huì)緣起》中，就表達(dá)了這種焦慮和責(zé)任感：“外國(guó)自傳其教，遍滿(mǎn)地球，近且深入中土。頃梧州通商，教士蝟集，皆獨(dú)尊耶穌之故，而吾乃不知獨(dú)尊孔子以廣圣教，令布濩流衍于四裔，此士大夫之過(guò)也。”〔3〕這種危機(jī)感并非康有為獨(dú)有。啟蒙思想家鄭觀應(yīng)早在1894年前后刊布的《盛世危言》中，就以西方傳教士為借鑒，認(rèn)為清政府應(yīng)當(dāng)以康熙年間頒布的《圣諭廣訓(xùn)》為主，結(jié)合“孔孟之道，程朱之學(xué)”，恢復(fù)和加強(qiáng)在鄉(xiāng)村基層的“圣教”傳播和宣講活動(dòng)“以正人心”，并提出了一些具體辦法。盡管鄭觀應(yīng)以其鮮明的啟蒙思想影響了包括康有為、孫中山、毛澤東在內(nèi)的一系列近代政治領(lǐng)袖，但他希望以國(guó)家的手段加強(qiáng)儒學(xué)在民間的地位的觀點(diǎn)也值得重視〔4〕。
　　把變法維新和立孔教看作康有為生涯中的前后兩件事，前者代表“進(jìn)步”、后者代表“保守”的確是值得推敲的。就在戊戌變法的1898年，康有為作為改革家的生涯到達(dá)巔峰的時(shí)候，他向清廷進(jìn)呈了《請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，第一次提出“孔子實(shí)為中國(guó)之教主”、定孔教為國(guó)教、行孔子祀年的主張。對(duì)這篇呈文的解讀可以從民族主義和儒學(xué)“文化主義”兩方面進(jìn)行，并看成二者的結(jié)合。首先，康有為提出“國(guó)教”這一概念仍然可以看作是強(qiáng)烈的民族意識(shí)驅(qū)動(dòng)的產(chǎn)物，并自認(rèn)為是觸及救亡的最核心層面。在康看來(lái)，他在上呈光緒皇帝的《日本明治變法考》等書(shū)中對(duì)明治維新、俄國(guó)變政、波蘭亡國(guó)的分析均“只言治術(shù)，未及教旨”，而真正的“教旨”則是要明確中國(guó)的“正學(xué)”，用今天的話來(lái)說(shuō)，就是明確中國(guó)作為一個(gè)近代民族國(guó)家的文化認(rèn)同，而對(duì)康有為來(lái)說(shuō)，只有儒教才能起到這一維系民族精神的作用。在這一意義上，康有為有意識(shí)地把原本更多地具有普世意義的儒學(xué)民族化了——“蓋孔子立天下義，立宗族義，而今則純?yōu)閲?guó)民義”——他似乎暗示，二千年前的孔子本意偏于涵蓋天下和宗族兩個(gè)極端，而近代孔教則當(dāng)以國(guó)民為單位和對(duì)象。在關(guān)注“國(guó)教”的同時(shí)，康有為還在1898年的《戊戌奏稿》中提出以“中華”為“國(guó)號(hào)”。孫中山1894年宣稱(chēng)“恢復(fù)中華”，章太炎日后首倡“中華民國(guó)”一詞，現(xiàn)代中國(guó)以“中華”為國(guó)號(hào)的轉(zhuǎn)變中，康氏當(dāng)有一席之地。將“國(guó)號(hào)”與“國(guó)教”合起來(lái)看，顯然康有為構(gòu)想的是一個(gè)儒教為思想文化核心并加以制度化并以君主立憲為政治框架的現(xiàn)代中華民族國(guó)家。在這一意義上，“國(guó)教”的“國(guó)”，實(shí)為民族之意，“國(guó)教”一詞完全可以作為“民族宗教”來(lái)理解。
　　理解康有為的主張，還需注意康氏另一個(gè)重要思想來(lái)源就是其所宗奉的公羊?qū)W。自東漢以降，對(duì)《春秋》的理解就以古文《左傳》中的歷史記載為正朔，而另一種似乎含有某種微言大義的注解的《公羊》在二千年內(nèi)幾乎被人們遺忘。直到清代初年，隨著樸學(xué)興起，據(jù)稱(chēng)發(fā)現(xiàn)于東漢的“古文”古籍的真實(shí)性受到學(xué)者閻若遽、莊存與、劉逢祿等人的懷疑和挑戰(zhàn)，最終將《左傳》作為普通史書(shū)與《春秋》本身分離開(kāi)來(lái)，進(jìn)而重新在《公羊》中探尋《春秋》的“微言大義”。作為今文學(xué)者的康有為，又曾受到另一位樸學(xué)大師段玉裁的外孫龔自珍的影響，并被認(rèn)為剽竊了另一位今文學(xué)家廖平的著作。剽竊公案姑且不論，結(jié)果一方面是康接受和宣揚(yáng)逐漸復(fù)興的今文經(jīng)學(xué)中的“張三世”說(shuō)，變復(fù)古的歷史觀為進(jìn)步的歷史觀，主張變革社會(huì)，最終進(jìn)入“大同”；另一方面又把孔子抽離作為哲學(xué)家和“萬(wàn)事師表”的教育家的歷史情境，賦予孔子一種受天命的神秘色彩，并賦予《春秋》以啟示錄般的神秘含義。然而神化孔子的第一人也并非康有為，而是西漢董仲舒。正是在把孔子神化為受天命的教主、“素王”這一點(diǎn)上，康有為的思想在越過(guò)宋儒直接攻擊了東漢劉歆的“作偽”之后，上接到了最早把儒學(xué)宗教化的董仲舒那里。也因?yàn)樗枷朊}絡(luò)的一致，自幼狂傲的康有為才能對(duì)董仲舒頗表尊崇。以儒學(xué)內(nèi)部今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)看，康有為的尊孔不僅是個(gè)人野心使然和現(xiàn)實(shí)需要，也合乎今文經(jīng)學(xué)一派思想的內(nèi)在邏輯。
　　辛亥革命后，教育部將孔教摒棄于正規(guī)學(xué)校教育之外。1912年6月，康有為發(fā)表《中華救國(guó)論》，再次倡導(dǎo)以孔教為國(guó)教說(shuō)。此時(shí)康有為主要擔(dān)心的是在劇烈的政治變動(dòng)之后，傳統(tǒng)文化遭到毀滅性打擊，中國(guó)與其他國(guó)家相較成為“無(wú)教”的國(guó)家。同年，懷著同樣“憂(yōu)懼”的陳煥章、朱祖謀、梁鼎芬等人發(fā)起成立孔教會(huì)，并邀請(qǐng)康有為為《孔教會(huì)雜志》作序。有趣的是，康有為1888年以舉子身份進(jìn)京游說(shuō)變法時(shí)曾遭梁鼎芬等人挖苦謾罵，目為淺薄的狂生，此時(shí)面對(duì)儒教的現(xiàn)代危機(jī)，雙方似乎捐棄前嫌。康有為把民族根本文化看作存亡條件的觀點(diǎn)及其焦慮心態(tài)在1912年10月前完稿的《孔教會(huì)序·一》中表現(xiàn)得非常明顯：“今則各國(guó)皆有教而我獨(dú)為無(wú)教之國(guó)，各教皆有信教奉教傳教之人，堅(jiān)持其門(mén)戶(hù)而日光大之”，在此情況下，孔教“若無(wú)人保守奉傳，則數(shù)千年大教將墜于地，而中國(guó)于以永滅，豈不大哀哉！”〔5〕在同時(shí)期的另一篇文章中，康有為則敏銳地指出了中國(guó)人性格中有極為偏激的一面：“外人之論吾國(guó)，以保守名者也。然吾謂我國(guó)民之性，偏蕩急激，絕不保舊，過(guò)于法國(guó)也。夫每經(jīng)變遷，必盡掃棄其舊物，無(wú)少留存，亦不少愛(ài)惜，歐、美人以為野蠻之性焉。”〔6〕如果說(shuō)晚清時(shí)期的康有為更多關(guān)注以孔教抗衡來(lái)自外部的西方宗教，民國(guó)初年則更注重以孔教來(lái)培養(yǎng)民風(fēng)，“養(yǎng)其性情”，“形其法律”。康有為并不認(rèn)為儒教不能成為宗教，甚至專(zhuān)門(mén)辨析了西方“宗教”（religion）一詞的內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)宗教“教導(dǎo)”的一面。就是說(shuō)，“教”一詞在康有為的理解中本身就不意味著必須信奉超自然和超人類(lèi)的神祇和遵循特殊的儀式和戒律。他對(duì)“國(guó)教”的定義是“國(guó)教者，久于其習(xí)，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也”，顯然只是取其教化風(fēng)俗之意〔7〕。到1923年，康氏更進(jìn)一步在《陜西孔教會(huì)講演》中把“教”分為“人道教”和“神道教”，認(rèn)定孔子之教為“人道教”。
　　
　　
　　一定要把本身不具備神秘性的孔教定為國(guó)教來(lái)推行。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，康有為真正強(qiáng)調(diào)的，還是以國(guó)家的力量保存和保護(hù)儒家的教化作用和“仁孝并重”的道德價(jià)值。他所構(gòu)想的實(shí)行方法則是“遍立孔教會(huì)，選擇平世大同之義，以教國(guó)民，自鄉(xiāng)達(dá)縣，上之于國(guó)，各設(shè)講師，男女同祀，而以復(fù)日聽(tīng)講焉，講師皆由公舉”，與鄭觀應(yīng)無(wú)異。正因?yàn)閺?qiáng)調(diào)根本的“平世大同之義”，康有為心目中作為國(guó)教的孔教并不排斥其他宗教，也和“宗教自由”的現(xiàn)代觀念并不矛盾：“若中國(guó)以儒為國(guó)教，二千年矣，聽(tīng)佛道回，并行其中，實(shí)行信教自由久矣，然則尊孔子教，與信教自由何干。”〔8〕1912年12月12日，孔教會(huì)發(fā)起人上書(shū)袁世凱，12月23日教育部批復(fù)嘉許，時(shí)在教育部任職的魯迅在其日記中以平淡的語(yǔ)氣提及此事。康有為恢復(fù)和加強(qiáng)孔教地位并以此來(lái)重建中國(guó)民族-國(guó)家的用意從客觀來(lái)說(shuō)，只是清末民初諸多政治思想中之一種，并不因?yàn)槠洹笆　倍W(xué)理價(jià)值。其人盡管在個(gè)性、政治和學(xué)術(shù)活動(dòng)中屢屢有狂躁冒進(jìn)、強(qiáng)人從己的諸多毛病，對(duì)孔教的態(tài)度卻數(shù)十年間一以貫之，未曾稍變，并不能完全看成是懷有政治目的的投機(jī)。
　　這里的真正問(wèn)題并不在于以直線和目的論的視角判定康有為的主張是“倒退”、“落后”，其他人就一定“進(jìn)步”，而在于其在現(xiàn)實(shí)中是否真正可行。一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題是，除了康有為的竭力鼓吹以外，孔教本身又是否能夠凝聚全民族？首先，中國(guó)歷史和文化的漫長(zhǎng)多元和復(fù)雜使得危機(jī)中的人們已經(jīng)極難在民族認(rèn)同問(wèn)題上建立共識(shí)。對(duì)此康有為本人也不否認(rèn)：“以中國(guó)四萬(wàn)萬(wàn)人中，誰(shuí)能具有四萬(wàn)萬(wàn)人而共敬之地位者，蓋此資格，幾幾難之，有一人焉，則孔氏之衍圣公也。”〔9〕顯然，康有為也感到，要在中國(guó)找出一個(gè)像天皇之于日本人那樣為全民族共同接受的，具有神性和絕對(duì)權(quán)威的人是相當(dāng)困難的。中國(guó)帝王的世俗性、政治性和頻繁的朝代更替使得任何皇帝都無(wú)法具有超越時(shí)代的權(quán)威，在這種情況下，似乎也只有孔子能夠勝任這一職責(zé)，因而康就勉力為之。但在儒學(xué)內(nèi)部，單就理解孔子的地位——是歷史學(xué)家、至圣先師，還是教主——以及孔子與同時(shí)代的其他諸子的關(guān)系兩點(diǎn)就一直存在難以解決的分歧。例如，宋儒偏向于以孔子為圣人，而章太炎則把孔子作為一個(gè)客觀的歷史學(xué)家，與司馬遷、班固等同起來(lái)〔10〕。晚清思想的另一路向是荀學(xué)和墨學(xué)的復(fù)興，而向來(lái)尊諸子，貶孔子的章太炎對(duì)康有為極為看重的董仲舒并不感興趣，反而對(duì)劉歆頗有好評(píng)，甚至認(rèn)為劉歆之名實(shí)足以與孔子相抗。
　　康有為在1913年《中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)題詞》中把“孔子之教”看作“中國(guó)之國(guó)魂”，但此時(shí)究竟何為中國(guó)“國(guó)魂”——即構(gòu)成中國(guó)這一民族認(rèn)同最本質(zhì)和核心的部分——也同樣成為一個(gè)富有爭(zhēng)議的問(wèn)題。日本神道信仰具備相當(dāng)大的民間性，可以把官方和民間統(tǒng)一起來(lái)，而作為官學(xué)的儒學(xué)是否真正具有整合全民族的能力，是否果如康有為所聲稱(chēng)的“孔教為人道之教，與中國(guó)民俗合而為一”大可懷疑。魯迅即曾直言：“中國(guó)文化的根柢，全在道教。”事實(shí)上，康有為所主張的由政府主導(dǎo)的尊孔和布道本身，就證明其在民間并無(wú)很深根基，只能依靠行政手段普及，而這又與國(guó)教首先來(lái)自民間的特性相悖離。同時(shí)，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)情況嚴(yán)重不穩(wěn)定的情況下，僅試圖依賴(lài)加強(qiáng)道德教化來(lái)維系底層社會(huì)的安定和對(duì)“國(guó)教”的認(rèn)同，實(shí)有緣木求魚(yú)之憾。章太炎在1906年對(duì)東京中國(guó)留學(xué)生的演講中提出建立現(xiàn)代中國(guó)民族感情和認(rèn)同的路徑有二：一是宗教，二是國(guó)粹。從第一點(diǎn)看，章太炎原則上并不反對(duì)康有為關(guān)于確定一個(gè)共同信仰的思想，但問(wèn)題是，章太炎雖然承認(rèn)宗教的意義，他心目中理想的宗教卻并非孔教，而是佛教，因?yàn)椤翱捉套畲蟮奈埸c(diǎn)，是使人不脫富貴利祿的思想”，因而“孔教是斷不可用的”〔11〕。在第二點(diǎn)上，章太炎和康有為把“國(guó)性”等同于孔教的做法迥異，試圖借尊史來(lái)發(fā)揚(yáng)民族主義。章氏所看重的絕非被假定為超越歷史的孔教，而是歷史本身，而民族的實(shí)在性是建立在民族歷史的連續(xù)性和獨(dú)特性之上。章太炎把他所說(shuō)的“歷史”定義為“語(yǔ)言文字”、“典章制度”、“人物事跡”三項(xiàng)。這樣一來(lái)，孔教被完成了一個(gè)“祛魅化”的過(guò)程，僅成為歷史的一部分，而這里所指的歷史則不是傳統(tǒng)官方史學(xué)，而是更為廣義的民眾的歷史和學(xué)術(shù)文化史〔12〕。
　　正如章太炎所觀察到的，孔教在中國(guó)的官學(xué)性質(zhì)則使其長(zhǎng)期以來(lái)與民眾隔離，科舉考試之流弊又把儒學(xué)變?yōu)樯贁?shù)人求取功名利祿的手段。在中華民族的形成過(guò)程中，一開(kāi)始就始終處在核心地位，起鞏固作用的就是國(guó)家的行政手段而非宗教和信仰體系。秦始皇不僅沒(méi)有依靠孔教，反而打壓孔教，但仍然憑借強(qiáng)大的軍事和行政能力奠定漢民族的雛形，而隨后的漢朝，同樣又是憑借國(guó)家的力量才把孔教推上準(zhǔn)國(guó)教的地位，孔教從此就被緊緊地綁縛在國(guó)家身上。這樣，當(dāng)傳統(tǒng)的帝國(guó)體系搖搖欲墜的時(shí)候，把孔教作為國(guó)教完全制度化的主張，不僅對(duì)整個(gè)帝國(guó)體系持懷疑和否定態(tài)度的改革者和革命者不能接受，就連國(guó)家本身也無(wú)力真正實(shí)施。不僅如此，清政府于1905年廢除科舉考試，切斷了儒學(xué)與國(guó)家政權(quán)之間的紐帶。一當(dāng)?shù)蹏?guó)體系完全崩潰，新的共和政府為表示與過(guò)去決裂，也只能把孔教教育連同帝制一鍋端地放棄。除了復(fù)辟時(shí)期的袁世凱外，即便北洋政府似乎也只能對(duì)復(fù)興孔教給予精神上的嘉許，難以真正公然重舉孔教的大旗。
　　然而，章太炎等“國(guó)粹派”的歷史主義態(tài)度在很短時(shí)間內(nèi)就受到挑戰(zhàn)和超越，因?yàn)樵谖逅囊淮枷胝呖磥?lái)，就連民族歷史和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、語(yǔ)言文字本身，也已經(jīng)成為制約民族發(fā)展的沉重負(fù)擔(dān)，在新與舊二元對(duì)立的思維模式和以新為榮的價(jià)值觀影響下，只有棄舊求新，才能將民族從后世西方學(xué)者所稱(chēng)的“歷史的暴政”中拯救出來(lái)，并形成新的，基于科學(xué)和理性的“國(guó)魂”。作為舊文化核心代表的儒學(xué)在舊文化遭到全盤(pán)清算的時(shí)候，很大程度上也就代替一切儒學(xué)與非儒學(xué)的傳統(tǒng)因素接受新派人物的一切指控和攻擊。此時(shí)，康有為所竭力強(qiáng)調(diào)的中華文化的儒家特性反而起了反作用——如果文化本身都要全部重新定義并朝新方向發(fā)展，那么舊的“國(guó)魂”反而成為更大的障礙，康有為的國(guó)教說(shuō)也就理所當(dāng)然地被時(shí)人拋棄。在這一方面，中國(guó)顯然與印度不同。作為英國(guó)殖民地的印度，必須牢牢抓住印度教作為維系自身民族認(rèn)同的手段以抗衡殖民者，而統(tǒng)治中國(guó)的人，不論漢族還是其他少數(shù)民族，都采納儒家學(xué)說(shuō)作為理論基礎(chǔ)，在最激進(jìn)的五四一代人眼中，傳統(tǒng)中國(guó)在某種意義上無(wú)異于孔教的殖民地和自身歷史的囚徒，要“沖決網(wǎng)羅”必須首先自我否定。但在這一路激烈否定的過(guò)程中究竟失去了多少，又得到了什么，今人須得細(xì)細(xì)斟酌。放在一個(gè)更長(zhǎng)的時(shí)段中觀察，以上這三種建立近代民族認(rèn)同的解決方案——“以孔教為國(guó)教”說(shuō)，以歷史和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)為核心的“國(guó)粹”說(shuō)，著眼于未來(lái)的“新文化”派——的消長(zhǎng)至今還沒(méi)有在一個(gè)假想的線性進(jìn)步模式中終結(jié)，而是一直反復(fù)纏繞和爭(zhēng)論。從二十世紀(jì)八十年代的“新啟蒙”，九十年代的“國(guó)學(xué)”熱，到二十一世紀(jì)初年的“儒學(xué)復(fù)興”次第展開(kāi)，似乎正是當(dāng)年論爭(zhēng)的復(fù)現(xiàn)和延續(xù)。
　　在十九世紀(jì)末和二十世紀(jì)初的劇烈變動(dòng)中，夢(mèng)想由“孔教”在現(xiàn)代世界承擔(dān)維系民族認(rèn)同和內(nèi)部凝聚的核心作用，應(yīng)當(dāng)是康有為的初衷，也是值得今天人們重新認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，尤其是在儒學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系已經(jīng)受到重新評(píng)估的時(shí)候。康有為觀察到的“偏蕩急激”、“過(guò)于法國(guó)”、“每經(jīng)變遷，必盡掃棄其舊物”的社會(huì)心理倒真有幾分言中，而這“盡掃舊物”的心理似乎也不盡是引入進(jìn)化論的結(jié)果，倒更像是從秦皇焚書(shū)坑儒、項(xiàng)羽火燒阿房的偏執(zhí)決絕一路而來(lái)。康氏的見(jiàn)解未必全錯(cuò)，然而儒學(xué)能否真正承擔(dān)這一作用，恐怕仍然取決于其人文精神和倫理內(nèi)核能否從強(qiáng)烈的官學(xué)色彩和功利性質(zhì)中剝離出來(lái)自然地生長(zhǎng)于民間。在這一點(diǎn)上，章太炎在早年的“祛魅化”努力后晚年又以非官方學(xué)者身份復(fù)歸儒學(xué)，是否一定以為是“倒退”，無(wú)疑也有再探討的價(jià)值。
　　
　　注釋?zhuān)?br/>　　〔1〕耿云志先生在中國(guó)社科院網(wǎng)站的《康有為的“圣人”情結(jié)及其以孔教為國(guó)教說(shuō)》一文中即持明顯的批評(píng)態(tài)度。http：//jds.cass.cn/Article/20060208112023.asp
　　〔2〕〔3〕康有為：《性學(xué)篇》，見(jiàn)《康有為政論集》上冊(cè)，中華書(shū)局1981年版，第13、187頁(yè)。
　　〔4〕鄭觀應(yīng)：《盛世危言》上冊(cè)，上海人民出版社1982年版，第490頁(yè)。
　　〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕《康有為政論集》下冊(cè)，中華書(shū)局1981年版，第733、712、842、729、676頁(yè)。
　　〔10〕〔11〕章太炎：《章太炎政論選集》，中華書(shū)局1977年版，第266、272～273頁(yè)。
　　〔12〕參看王汎森：《章太炎的思想》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版公司1985年版；以及汪榮祖：《尋找現(xiàn)代民族主義——章炳麟與革命中國(guó)，1869～1936》，香港：牛津大學(xué)出版社1989年版。