陳獨秀與周作人關于宗教的爭論

陳獨秀與周作人都是中國現代史上有名的人物，兩人有過一段很密切的合作時期，這就是在五四新文化運動初期，也就是周作人參與陳獨秀主持《新青年》雜志的時候。

五四新文化運動是中國現代思想史上激越的時代，這個時代是從現代意義上的知識分子，以“科學”與“民主”的姿態，反叛傳統中國文化開始的。1917年2月，陳獨秀在《新青年》第2卷第6號發表《文學革命論》，這是一篇繼胡適《文學改良芻議》之后，更富戰斗性的反傳統文學觀的文章。陳獨秀在文學思想觀念上比胡適來得更深刻、更激進，他已不滿足于“白話文”的意義，而是更強調文學的思想變革，因此他提出要推倒“貴族文學”、“古典文學”、“山林文學”，建立“國民文學”、“寫實文學”、“社會文學”。陳獨秀振臂一呼，應者四起，周作人就是其中之一。

1918年12月，周作人在《新青年》第5卷第6號上發表《人的文學》，文中列舉應當排斥的十種傳統“非人文學”，倡導建立“個人主義的人間本位主義”文學。此文被胡適稱為“最平實偉大的宣言”。至此之后，周作人又在《每周評論》上發表《平民的文學》和《思想革命》兩文，在文學上和思想上呼應陳獨秀的“文學革命”主張。此時的陳獨秀、周作人在反對封建主義思想方面處在同一陣線之中。

但這種關系到《新青年》陣營分化后，發生了逆轉。陳獨秀朝信仰馬克思主義方向發展，而周作人卻向自由主義一路走去，直至1922年因“非基督教運動”而發生爭論，這也是兩人唯一的一次爭論。

周作人：“信教自由，載在約法!”

陳獨秀與周作人發生爭論的起因，是1922年初世界基督教學生同盟決定4月4日在中國北京清華學校召開第11次大會。消息一傳出，立刻引起社會輿論的普遍關注，京滬主要報紙反映尤為迅速，紛紛刊登相關的各種意見，而在知識界反應尤其激烈。從3月起京滬報上出現大量來自各地的反對會議在中國召開的宣言或通電，認為這種會議在中國召開“表面雖謂與中國學生表示一種聯絡親愛之意，其內容實系一種宣傳作用”。更多的言論則是直接針對基督教在中國充當帝國主義勢力的工具而發。

因反對會議的召開而形成了一場廣泛的“非基督教運動”，首發其難的是上海社會主義青年團。1922年3月9日，上海社會主義青年團發起組織“非基督教學生同盟”。中國社會主義青年團機關報《先驅》在第4期特出專號，刊載“同盟”的宣言、通電和章程。宣言稱：世界基督教學生同盟第11次大會在中國召開，“所討論者，無非是些怎樣維持世界資本主義及怎樣在中國發展資本主義的把戲。我們認彼為侮辱我國青年，欺騙我國人、掠奪我國經濟的強盜會議，故憤然組織這個同盟，決然與彼宣戰”。“同盟”的成立，標志著一場持續六年之久的“非基督教運動”在全國展開。

3月20日，與南邊上海方面相呼應，在北邊的北京。以大學教授及學生為主體的79人，聯合署名發起的“非宗教大同盟”也宣告成立。在發起人當中，有李大釗等人。后來隨即加入該同盟的，據《晨報》3月28日報道，有蔡元培(24日)、王星拱(25日)、吳虞(26日)，以及汪精衛、胡漢民、張繼、陳獨秀等。“大同盟”在《晨報》上發表公電及宣言，稱：“教毒日熾，真理易泯，邪說橫行，人道弗彰，我國本為無教之國，乃近代受害，日趨日深，近聞世界耶教學生第十一次開(大)會，今年四月，又欲舉行于我北京首都之地，亦將于我中國，宣傳迷信，繼長增高，同人等特發起組織非宗教大同盟，依良心之知覺，掃人群之障霧，本科學之精神，吐進化之光華。”與上海“非基督教學生同盟”將反教與反資本主義相聯系不同，北京“非宗教大同盟”更帶有以科學理性主義反對宗教的趨向，這種分野本身反映出反教理念的政治與文化差異。

世界基督教學生同盟第11次大會，是在人們飽受了第一次世界大戰之苦、社會普遍厭戰之際召開的。大會以“基督教與世界改造”為題，重點放在宣揚基督教和平主義上。大會對中國“軍閥政治之不良，戰爭結果之險惡”進行了抨擊，這顯然是中國動蕩的社會與混亂的政局，為大會在中國展開宗教宣傳提供了機會。但無論如何，由于近代以來許多教案所引發的政治沖突與軍事脅迫，加上中國所受的內憂外患極為嚴重，因而基督教無論以何種角色出現，終不免被視為一種政治挑釁，尤其在20世紀動蕩的20年代，這種敏感性更為突出。

在這個背景下，世界基督教學生同盟第11次大會在中國召開，它激起的波瀾，自然要沖擊中國社會的各個階層，其中尤以政治界與知識界為盛。在政治界，當時國共兩黨的一些政治人物也參與了“非基督教運動”，且對運動的擴展起著主導與組織的作用。而在知識界，對運動的反應則發生了較大的意見分歧。

在“非宗教大同盟”發表反教宣言后的3月31日，由周作人領銜，錢玄同、沈兼士、沈士遠、馬裕藻等列名，共同在《晨報》上發表針對“非宗教大同盟”的宣言，稱：“我們不是任何宗教的信徒，我們不擁護任何宗教，也不贊成挑戰的反對任何宗教。我們認為人們的信仰，應當有絕對的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外，信教自由，載在約法，知識階級的人應首先遵守，至少也不應首先破壞。我們因此對于現在非基督教非宗教同盟的運動表示反對。”

陳獨秀：基督教會歷史“罪惡”堆積如山

周作人等五教授的宣言發表后，立即引起各方面的批評。“非宗教大同盟”在4月2日《晨報》上發表“東電”，指出周作人等五教授的宣言“不發表于耶教學生同盟在北京開會的消息傳出以后，而發表于非宗教大同盟等已有組織以后，……而對于耶教學生同盟，又獨不表示反對。……其實已經有傾向于擁護宗教的嫌疑，而失了完全的中立態度”。4月4日，王星拱、吳虞、李石曾、李大釗、鄧中夏等人又在《晨報》上發表題為《非宗教者宣言》，稱：“我們反對宗教的運動，不是想靠一種強有力者的勢力壓迫或摧殘信仰一種宗教的人們，乃是想立在自由的真理上闡明宗教束縛心靈的弊害，欲人們都能依自由的判斷，脫出他的束縛與蒙蔽。”顯然，“大同盟”主要人物與周作人等人之間的抵牾，還僅是關于科學與宗教、信仰與自由等方面的思想爭執。在雙方爭執的背后，與其說是對宗教態度的爭論，毋寧說是各自從不同立足點出發，對“科學”與“自由”的護持與眷念。

批評周作人等五教授宣言的另一種聲音，是《先驅》上的文章，其批評意趣與“非宗教大同盟”大為不同。一篇署名“赤光”的《莫名其妙的滑稽宣言》的文章，刊登在《先驅》1922年4月15日第6期上，抨擊周作人等人道：“現在一班青年剛剛設法逃出為害數千年，流毒無窮，磨牙吮血，殺人如麻的基督教的天羅地網，而周作人、錢玄同和沈兼士、沈士遠及馬裕藻諸先生卻拼命地趕緊將他們誘入一個悶葫蘆……他們所主張信教自由的宣言，就是迷魂湯和蒙汗藥的湯頭歌訣，就是誘人入迷魂陣的奇兵。”文章還指出周作人等人“明明知道現在宰割天下，輔佐資產階級為惡的是蛇一般狡猾，狼一般狠毒，蒼蠅一般可惡，狐貍一般陰險的基督教”，卻“不問基督教應不應當反對而僅依據基督教徒和資產階級協定的法律來主張信教自由，真是可以說亙古未有之奇錯，荒謬絕倫的大錯!”無可否認，這篇文章是以激進的姿態，猛然抨擊的口吻來看待周作人等人的主張以及對基督教的評價，這倒反映出20世紀20年代中國民族主義思潮高漲之下的一種反教與反帝相結合的激越心態。

對于周作人等人以護持“自由”為名義反對“非基督教運動”的主張，陳獨秀于4月2日給周作人寫了一封信，并于4月7日發表在《民國時報》“覺悟”版上。信中陳獨秀責問道：“無論何種主義學說，皆應許人有贊成反對之自由；公等宣言頗尊重信教者自由，但對于反對宗教者自由何以不加以容許?……”私人的言論反對，與政府的法律制裁不同，似乎也說不上什么‘干涉’、‘破壞’他們的自由，公等何以如此驚慌?此間非基督教學生開會已被捕房禁止，我們的言論集會的自由在哪里?基督教有許多強有力的后盾，又何勞公等為之要求自由?公等真尊重自由么，請尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主義許多禮物向強者獻媚!陳獨秀在信中還指出，像“非基督教運動”這樣的舉動，“在歐洲是時常有的，在中國還是萌芽”，而這正是“青年界去迷信而趨理性的好現象”。陳獨秀對于“非基督教運動”并不僅僅滿足于信仰與自由、科學與迷信等理性啟蒙主義訴求上，更多的是從政治運動的意義上看待這場運動，這與他對基督教在歷史上所作所為的認知有相當大的關系。

就在“非基督教運動”發生的前兩年，1920年2月，陳獨秀曾在《新青年》第7卷第3號上發表《基督教與中國人》一文，一方面指出基督教在歐洲中世紀有過壓迫科學、壓迫自由思想家的罪惡；另一方面又承認基督教為歐洲現代文化學術的源泉之一。他甚至主張“要把耶穌崇高的，偉大的人格，和熱烈的，深厚的情感，培養在我們的血里，將我們從墮落在冷酷，黑暗，污濁坑中救起”。但到1922年“非基督教運動”興起之際，陳獨秀對基督教的態度發生了重大變化。當“非基督教學生同盟”在《先驅》第4號上推出專號時，陳獨秀在上面發表《基督教與基督教會》，抨擊基督教的歷史“罪惡”：“基督教教會自古至今所作的罪惡，真是堆積成山，說起來令人不得不悲憤而且戰栗!”而在現代，“大戰殺人無數，各國的基督教教會都祈禱上帝保佑他們本國的勝利；各基督教的民族都同樣的壓迫遠東弱小民族，教會不但不幫助弱小民族來抗議，而且作政府殖民政策的導引。”陳獨秀還舉基督教教會在中國的所作所為為例，以證明基督教的“橫暴”與“墮落”。在這樣的思想前提下，陳獨秀自然不可能贊同周作人等對“非基督教運動”的責難。

焦點：政治革命與文化批判的兩難選擇

周作人對陳獨秀的來信迅速作出了反應。他在給陳獨秀的回信及一篇文章中和盤托出了其反對“非基督教運動”的真正用意。

1922年4月5日，周作人在《晨報》“是非之欄”上發表《擁護宗教的嫌疑》一文，為自己反對“非基督教運動”的主張作辯護。他從自由主義立場出發，聲稱無論是“基督教學生同盟”的“勸誘”，抑或“非宗教大同盟”的“聲討”，于他都沒有干系，而他之所以要反對“非基督教運動”，卻是事出有因的。文中說：“老實的說一句，是要維持個人的思想自由。……我相信即使只在紙上聲討的干涉信仰的事情，即為日后取締思想——干涉信仰以外的思想的第一步，所以我要反對。”而這一看法，周作人在4月6日答陳獨秀的信(該信發表在4月11日的《晨報》上)中，又作了強調。他在信中同樣承認之所以反對“非基督教運動”，其目的并不在宗教信仰自由本身，而是有“在宗教問題以外”的目的。而所謂的“宗教問題以外”，指的就是“非基督教運動”對基督教的聲討，就是“為日后取締信仰以外的思想自由的第一步”。周作人在信中甚至認為，報刊上及陳獨秀對五教授“宣言”的批評，已經是對“思想自由的壓迫”，而且還是多數人、“強者”對少數人、“弱者”的“壓迫”。在這里，周作人實際已將自己擺在與反對帝國主義相聯系的“非基督教運動”的對立面上了。

針對周作人的主張，陳獨秀于4月21日又給周作人寫了一信，對其所謂的“宗教問題以外”的說法給予反駁。陳獨秀在信中提出了三點責問：其一，指出周作人“也曾經反對過舊思想、神鬼、孔教、軍閥主義、復辟主義、古典文學及婦人守節等等”。這不早已犯過侵犯他人“自由”的毛病嗎?其二，責問周作人：“反對我們非基督教的思想自由，算不算是‘取締信仰以外的思想的第一步’呢?”其三，強調周作人“所擁護的基督教及他的后盾”，實際上是“多數強者”，而周作人并未對此作出“清算”。因此談不上所謂支持“非基督教運動”的“強者”對反對“非基督教運動”的周作人等“弱者”的思想自由的壓迫。對于陳獨秀這封信的責問，周作人沒有作出進一步的答復，雙方的爭論到此結束。

周作人與陳獨秀在“非基督教運動”問題上的爭論，其間固然有各自思想背景與政治立場的對峙，這種對峙的最現實焦點，就是如何看待現代中國反帝政治運動對民族獨立所進行的一系列努力，而在更廣泛的文化思想層面上，則表明了自五四以來啟蒙主義者在政治革命與文化批判的兩難選擇上的分歧進一步明朗化。處在反帝運動高漲的20世紀20年代，像周作人等人執著的自由主義思想路向，毫無疑義地難以代表時代的潮流，因此在“非基督教運動”問題上的主張，也不能有效地取得知識界大多數人士尤其是青年學子的支持。因此當周作人等人發表反對“非基督教運動”宣言，引來許多批評之聲，也就不奇怪了。

責任編輯 謝文雄