“理論”的淪喪

人們對于當下中國的文學理論有許多不滿之辭，在一定的程度上，這些不滿也都有其道理。不過，從另一意義上講，這些不滿之辭同樣是當下中國文論現狀的反映，甚至就是其問題的延伸與復制。這也就是說，對于當下文論的批評與不滿，并沒有有效地賦予文學理論以一個更高層次的反思向度與提升空間，同時也正因此，這些對于當下文學理論的批評可以說是言不及質、甚至辭不達意。而它們誤導人們離開真正的問題所在也不是不可能。實際上，當下中國文論所深度缺乏的其實是一種“元理論”意識與“元理論”層次上的反思。所謂“元理論”，指的是理論的理論，在本文看來，中國當下文論的問題有很多，但最根本的問題其實不是別的，而是理論自身的基本前提和基本品性的問題。這些正是“元理論”反思才能觸及與解決、并重新建立其思考與表達的話語空間的問題。

一、“真理”向度的缺失

啟用“真理”這個概念似乎有點夸張。在今天來說，如果不是把“真理”當成是神話或者童話的話，就會顯得迂腐和“落后”。這種對于“真理”的過度警惕當然也有歷史的和現實的因素在其中：中國現代以來的文學理論的歷史境遇在于，或者是在國家意識形態的籠罩下，在圣堂一般的語境中，否認文學理論需要獨立的認知機制與求真向度——文學理論只需要平面地接受中外紅色圣經的神圣光芒就可以了；或者在西方解構形而上學的流言蜚語中放棄了真正的理論追求，它要么忙于解說西方或中國古代的各種理論范型的相對性，要么忙于轉述和“辯證綜合”各種零碎的觀念與觀點。無論在哪種情況下，人們都已經習慣于與“真理”隔膜、隔絕的裝聾作啞狀態。事實上，對于“真理”、“本質”、“本體”的執著是一種對于思想和求知的執著。現代意義上的中國的文學理論還沒有在這樣的執著中建立起起碼的理論型構和理論慣習，已經被“反本質主義”和“后學”話語解構得不成體統了。實際上誰都清楚，“真理”并不是理論的終點與目標，卻可以賦予理論思維一種內在的緊張與張力。“真理”可以意味著某種具體的思維形態的完成，卻不是認知、探求的終結，同樣，不認同絕對真理、最后真理，不等于就可以放棄思維與認知的探求。因此至少，需要“真理”作為思想的主題，哪怕它僅只是寓言性的主題。

中國當下的文學理論的問題在于，它已經喪失了認知與探求真實的起碼的意志與信念。很多著作與文章一上來，就宣布不準備作結論、不準備下定義等等。這樣的態度，如果不是表現了一種思想的無能，就是表現了一種對于“后學”的平庸的誤讀。實際上，后現代哲學所要求的主要并不是對于理性權能的批判、限定、貶斥，而是對于一種新的意義方式與理解方式的訴求，至少是通過前者來達到向后者的切換。當然，即如哈貝馬斯那里也存在著這樣的誤讀：哈貝馬斯對于程式合理性(procedural rationality)、情境化理性(situating reason)等作了直義的理解與規定，因為他先就以直義的方式理解了后現代哲學與后現代主義，這時程式合理性與情境化理性只能是后現代幻象(視覺幻象?)。程式合理性與情境化理性在寓言的意義上是正確的，這就說明，任何后現代理論本身必須被理解作寓言——這意味著一種真正徹底后現代的意義方式、意義引線的搭建，而這才是理論展開并得到理解的現實語境。當第二個寓言本身被稱作寓言的時候，其實那種寓言的純粹的外在性已經被拋棄，一種穿越寓言叢林的全新的意義機制已經重新獲得：我們需要以一種新的方式、方向來理解這個世界，而不是把這個世界撕成碎片，并且以碎片自居。

當下中國文論“真理”向度缺失的主要表現一是“范式”論。在這一主要出于經驗主義傳統的思維方式中，將所有的充滿了尋求真理的偉大意志和激動人心的思想智慧的理論構造相對化、“范式”化，或美其名曰“歷史化”，這實在是一件過于容易的事情。這樣的一種相對主義的思考方式，在一大堆的“范式”面前的茫然失措、無從抉擇，那正是真理向度缺席、理論思維主體不在場的反映。這表明，主體已經徹底放棄了對于世界的認知意愿。相對主義只是如盧卡奇所說的“理性主義和宗教的一種用懷疑和絕望的形式表現出來的衰敗現象”，它對于問題的解決相當表面化：“相對主義者只是表面上把世界看成是運動的，這樣一來，他們也只是表面上把絕對從他們的體系中清除了出去”。當這樣一種相對主義作風與缺少現代意義上的民族理論傳統及中國當代理論和思想領域的貧弱相結合時，最典型地體現了當代中國文論的智識缺席、文化失落與身份危機——這就是被人們用一個叫做“失語”的含糊概念所描述的那種情況。“范式”是真理尋索的結果而不是原因，“范式”之所以有意義，正在于它的引領人們迫近真理的思想透視力與啟人心智的思維智慧，而不是一上來就甘以“范式”自居的思想萎靡與拿來主義的思維懶漢作風。理論家需要以強大的、現實的理論思維成為“范式”的主體，正如黑格爾所說，沒有誰可以代替我們自己的思維，然而，如果我們自己不思維、放棄思維，就只能成為“范式”的思想奴隸。

當下中國文學理論中“真理”向度缺失的另一典型表征莫過于所謂的“理論的批評化”論。這種論調的前提仍然是設想一種高居于現實之上的抽象的理論層面，與不可被理論化的文學文本的層面二者之間的層級關系，因此，它想通過將理論貶謫與拘囚于批評“實踐”中來取消理論的“抽象性”、限定其有效性范圍，由此獲得更大的真理性或真實性。這種論調所隱含的意味不僅僅是宣告了理論本身的不可能，而且也是對于理論本身的意義方式與意義接受方式的限定與約束：理論因為一開始就被設想為與現實是一種純粹外在性的關系，所以只能沿著這種外在性關系的滑繩，以理論與現實加起來除以二(批評)的方式來拉近理論與現實的距離。這時理論(這時是“批評化”了的)被設想為具備了更大的現實性與真理性，而原有的理論意義學與接受學不是被改變了，而是被這種“現實性”的幻覺強化了。當人們面對“批評化”了的“理論”時，既不能再抱怨理論的抽象性，也不能再抱怨現實的蕪雜無頭緒，而尤其不能抱怨的是，批評化了的理論以其意義結構方式和意義的被理解方式所規定的意義學模式與意義引線。實際上，理論乃至批評在當下的尷尬處境正是由理論對于自身位置的這種不倫不類的設想所決定的。理論的現實性與真理性首先需要理論成為具有現實性與真理性的理論，而非取消理論的自身的品質與高度，去“貼近”與“湊合”現實。這樣只能導致思想的貧瘠與理論自身的淪亡。

文學理論是對于文學作品和文學現象的解釋與論證，但從根本上說，它仍然是對于世界的認識和思考，這一點在形而上學、宗教、國家意識形態這樣一類的一體化的宏大神圣的知識體系終結以后，變得更加突出。之所以需要文學理論的“元理論”層面與“元理論”反思，恰恰因為我們的文學理論缺乏形而上學這一類可以分有其真理前提與有效性的宏大體系的支撐，恰恰因為不能成為形而上學的文學理論。這時文學理論就需要一種自我論證、自我理解，并自己獲取其確立的有效性的前提。失去對于世界的真理性聯系的文學理論，終究也會失去對于文學的解釋能力。此外，文學的“虛構性本質”也常常讓人們進一步忽略了這樣一種關系。有的論者從當代文學理論的“帝國化”、“本體化”的趨向論及這一問題[3]，但文學理論本身的自我膨脹與擴張，只是這種文學理論尋求自身對于世界的解釋能力的結果而不是原因。現代學科的體制化形態，是導致文學理論遠離真理的原因之一，因此文學理論的擴張對于這種學科體制的突破是必然的要求。在這一點上，文化研究的支持者指責文學理論缺乏對于現實文化現象的解釋能力是有道理的。因此，另外一種說法可能更接近真實：“促使理論與現實對話，這是年輕一代的理論研究者不可遏止的沖動，文藝學邊界的破除不是一個學理問題，而是一種學術本能的沖動，這種沖動一旦產生，就不再可能回避現實活生生的文化。現實的誘惑和魅力對于重新煥發理論的生命力具有舉足輕重的作用”。文化研究因此可以看作是當下文學理論對于自身內部的真理向度的一種努力尋找、恢復。

“真理”作為預設也是需要的，它是完成理論的即使是寓言結構所必要的，通過它，才能整合起動力性的思維進程與有棱有角的理論架構。假如說，文學理論等人文科學像一個沒有最終答案的哥德巴赫猜想，那我們也需要傾注向往真理的激情，漸次地完成一步一步的論證步驟，完成的真理哪怕只是寓言的構造。如果從一開始就放棄真理向度，放棄論證愿望，那就只能永遠停留于無論何種意義上的“真理”之外。卡夫卡在那個著名的寓言中講到，我們僅只在寓言的意義上失敗了，然而實際上卻是贏家。歷史上無數天才人物殫精竭慮構造的“真理”體系，到頭來也許只不過是一個又一個關于“真理”的寓言，在一個因果性鏈條破碎的世界上，人們并不能決定自己行為與努力的歷史后果，然而，如果人們不想成為實際上的當下的失敗者，那就需要不斷努力將宣布真理為寓言的構造物本身變成寓言。這樣，一條別樣的真理之路，沿著寓言的多米諾骨牌的傾倒方向，在倏然之間被打通、延伸。

二、“觀念”的拋擲與表演

在“真理”向度缺席的情況下，在中國當代文學理論領域，多的是你來我往的爭執與喧囂一時的風潮——這些在文學本身的艱難生存境遇中相當程度上也是必要的，但僅僅如此卻也是遠遠不夠的，而這一切又通常是圍繞著對于一些庸常觀念的攻擊與維護以及對于這些觀念的淺表化的理解與播揚展開的。在這樣的整體氛圍中，思想的力量不僅被這種低層次的觀念拋擲與表演所耗散、淹沒，而且也很難超出那種一體化了的思維水平獲得縱深的伸展與開掘。可以說，中國當下的文學理論基本上停留在“觀念”的拋擲、表演或與此同一層次的水準上面，而不具備真正意義上的“理論”的品質。作為范疇而言，“理論”當然并不構成與“觀念”的對立或對待的關系。不過出于分析、描述當下中國文學理論的品性問題的現實需要，還是應該對于它們進行某種區分。就像馬克思對于“意識形態”和“科學”的區分、或者像阿爾都塞堅持馬克思主義傳統對于“意識形態”與“理論”進行的區別一樣，對于“觀念”和“理論”需要進行某種層次上的區分，同樣需要做出區分的是觀念分析和理論思維這兩種不同的思想路徑與學術方法。

在“唯物主義”的教育環境中成長起來的人們，總是慣性地將觀念當作客觀事物的心靈或意識反映，很難理解“觀念”(idea)作為意識事實和表象的純心靈品質，它停泊于自身中的意識形態性質，它的外在于思維的平緩、疏散、粗糙的性質，總而言之，它的非理論品質。一般而言，某種觀念不僅僅是個別主體的產物，它通常是一個時代或者一個時期人們所共同分有的某種精神狀態與精神內容，它可以通過個別主體典型地體現出來，但它的產生通常具有超越個體主體的歷史必然性。觀念是主體間的、歷史的產物，它反過來又充當著主體間的黏合劑的角色。同時，種種觀念經常是非自覺的產物，因此觀念經常并非是主體自身能夠完全理解的東西，甚至它是主體自身所完全不能理解的。這就是觀念所具有的非透明的意識形態性質，“意識形態”(ideology)一詞的字面意思就是“觀念學”。觀念因此經常包含著的種種粗糙的表象與神話。就文學觀念領域而言，觀念因此并不僅僅存在于理論家與批評家的頭腦中，它同樣也作用于作者與讀者的意識與行為；它不僅僅是思辨的，它更主要是實踐的。在阿爾都塞的意義上，觀念不是對于歷史的復寫、再現，觀念本身就是歷史的、現實的、“物質的”，它與一個時代的歷史經驗是一種相互規定、相互生產的關系。如果說理論是自覺的思維的形態與成果，那么觀念就是更切近于或者更依賴于、內在于主體現實經驗的自發的產物。因此，文學觀念往往同其發生與存在的歷史情境有著密切的關聯，文學觀念與歷史情境的關聯，并不是某種粗糙的反映論、反映模式的結果，而是因為歷史情境是連接我們的經驗的東西，甚至就是我們的經驗本身。

作為一種思想路徑與學術方式、方法，觀念分析或意識形態批判在很多情況下是必須的，但觀念分析與理論思維體現了價值標準與方式方法的不同，因為它們出自于不同的學術目標、觀照角度、思想方法，于是對于文學觀念的分析也就不同于文學理論史的考察，更不能等同于理論的建構本身。前者更關注觀念所自來的歷史情境、生成機制、主體條件，不管觀念內容多么荒謬，首先都要把它當作已知的、直接的現實接受下來，通過分析去挖掘它背后的生成機制與歷史經驗依據，對于觀念構成的分析并不增長我們對于客體的知識，它只是讓我們更加認清主體的生存處境的真實情形。這樣，在觀念考察中，理論家與作家個體不能成為關注的中心，不能將個體實體化并將觀念簡單地當作這種實體化的個體的產物與附屬物，充其量只能將“個體”當作一種歷史經驗的匯聚場所與歷史事實的呈現場所，歷史材料與歷史敘事的組織形式。而理論思維卻恰恰是沿著相反的路徑進行的，理論思維更加側重于理論本身的積累與演進以及它們所具有的學理價值：理論思考中，必須先進行某種層次、某種區域的本質假定，這樣才能歸納、概括形成概念進入概念思維，它需要遵守的是思維形式的合邏輯性，評判標準是通過概念、判斷、推理對于客觀事物的澄清與揭示的程度，在對于理論思維的觀照中，我們對于超出觀念的主觀性、上升到普遍性層次的理論思維形式與體系構造等方面的關注，恰恰使得我們必須給予其個性特征以足夠的重視。

當然，上述的這種區分并非是絕對的，在很多情況下，觀念和理論之間可以是相互包含的關系，觀念可以走向理論，一定的觀念獲得了其理論化的表達的時候，雖然并不就意味著它超出了意識形態的不透明性質與歷史語境的具體規定，而獲得了中立性與精準性，但卻是其擺脫純粹的主觀的、經驗的、偶然的狀態，走向理論思維形式的普遍性、客觀化與具體化的一種方式。同時，由于觀念往往大而化之，而理論則是一種思維的精雕細刻的工作，觀念只是自發的意識運作的結果，而理論則需要展示縝密的思維過程，它需要格外付出艱苦的努力，因此，從觀念走向理論的過程不是邏輯的，而是歷史的。這一過程也不是一蹴而就的，而是一個不斷進行著的、循環往復的過程。正是在這樣的意義上，馬克思主義的傳統將理論工作當作一種特殊的勞動。觀念考察深入發掘歷史情境與精神狀態的深度真實，它仿佛是一種打地基的工作——不理解的人或許會認為是在做著無用的負功，理論則建構的是聳立于其上的巍峨的思維大廈，盡管后者可能仍然會成為新一輪的觀念考察的對象，但這并不妨礙它在理論史的意義上所具有的漸進的學術累積的價值。

具體到中國當代文學理論領域而言，無論是對于文學寫作還是對于文學理論的建構來說，觀念分析與意識形態批判的維度完全是必要的，但是對于歷史真實的勘探畢竟不是最終目的，更有意義的事情也顯然不僅僅是測繪文學觀念構成的圖譜，而是在此基礎上將非自覺的、散漫的觀念形態轉換為嚴謹精深的、普遍性的理論話語。然而，我們當代的文學理論思維可能受到民族思維傳統的制約，太喜歡粘滯于經驗與常識的層面上以自然化的方式展開，但卻又失去了古典思維傳統中的那份詩化的靈性與穿透力，太習慣于在平均化了的觀念層次上打轉，也包括可能被標準化的觀念體系規約了太長的時間，因此，在當下文學理論的建構中，受某種西方的流行理論模型影響，將其鋒銳的理論激發力量摸平為平庸的常識，并用它來組織陳陳相因的知識材料部件、像搭積木一樣重搭一個造型者多，而能就這種理論模型本身通過深沉的理論反思，結合本土經驗與歷史語境將其升華為一種整體出新的、嚴密的理論構造的則很少。因此我們的理論建設往往成為以本土的、新生的文學經驗對于西方的或是陳舊的文學觀念的簡單印證與復述，而缺乏深刻的理論思維突破流行的觀念形態的籠罩牢牢盯住問題本身，如杰姆遜所說的抓著自己的鞋襻將自身提舉起來的巨大的思維勇氣與一以貫之的思維自律的信心。總結以上的意思，簡單地說，就是我們的文學理論有很大一部分處于觀念的仿寫的層次上，而缺乏理論本身的應有的“思維”品格。這么多年來，不管是由于文學實踐還是“理論建設”，我們似乎也有不少的文學“觀念”、學術“觀念”，但由于不能將它賦予、納入精密的思維構造和理論構造的普遍形式，作為經驗的、偶然的產物，它們就像夢和詩的靈感一樣飄逝了。這并非是一個理論的現實形態與表述方式的問題，大量自認為或者自命為“理論”的東西，實際上只不過是稀薄的觀念層次上的輕描淡寫，而某些似乎是純粹學院化的表達當中無疑也只是包含著風潮性質的文學觀念與文化動向。中國的文學理論思維只能處于觀念層次的表象與意識事實階段，只能在這種層次上進行平面化的排比鋪陳，中國式的“理論體系”也不過是教案式的堆砌羅列、一二三四，只見表面的“系統”與“嚴整”而已——在這一點上可能倒是比追求概念的深層邏輯與思維的內在體系的西方理論更見“系統”和“嚴整”，而不能沿著純粹概念思維的鉸鏈，進行立體化的思想掘進與體系構造。與西方的同類著作相比，中國的文學理論著作格外“好讀”、格外“通俗易懂”，然而這種“好讀”、“易懂”是以犧牲文學理論的理論品質為代價的。柏拉圖用“心靈的眼睛”觀看的理論迷狂，黑格爾對于“純粹思維”的自負，馬克思的對于作為思想的“直接現實”的辯證法語言的精彩刻寫，胡塞爾“本質直觀”的理論出神狀態，這些大概都是中國文學理論思維所未曾夢見的境界。

三、“思維”品質的渙散

從總體上看來，中國當下文學理論建設表現為一種理論的“思維”的品質的渙散。中國當下文學理論之所以建立不起自己的理論“思維”品格來，一方面可能是由于某種“理論過剩”的因素而沒有確立起自身品格的時間與機會：“在中國式的理論過剩背后潛藏的是理論的饑渴與貧乏，這種饑渴與貧乏已經到了這樣一種地步，以至于幾乎所有引進的理論還沒來得及細細消化就被匆匆地排泄掉了”，因此，其實這二者很難說究竟何為因何為果，所以更重要的原因，恐怕還在于對于理論本質的元理論認識的誤區、自身理論思維素質的欠缺和理論認知上的惰性。人們似乎認為，理論是抽象的，但實際上，觀念作為一種非自覺、非能動的懸浮的表象與意識，它才是一種非常抽象、空洞的東西，而且這種抽象、空洞是不能用“觀念”、“觀點”的表面上整齊的羅列與歸類、也不能用具體的事例材料乃至引文材料“充實”起來的。要使觀念變得充實、具體起來，只有將處于表象與意識事實層次上的觀念提升為概念，在純粹的概念思維進程中，在致密的概念網絡的相互規定中，賦予概念、也賦予思維以“具體性”。這種“具體性”，才是理論的具體性，或者說具有理論意義的具體性。如果將觀念式的表象與意識當作“具體”，或者以一些不相干的外在材料(例證、引文)來“補充”與“豐富”這種觀念層次上的“具體性”，只會導致思維的破碎與思想認知上的貧乏。這些本是黑格爾也是馬克思在著作中就所反復強調過的東西。這就需要理論工作者具有一種專業的理論素質與理論訓練。文學理論并不是一切與文學相關的研究和著述的總和，一方面，它的展開需要在排除直觀表象、單向意識、經驗材料、詩性想象的純粹概念思維中進行，這幾乎是一種痛苦的經歷；另一方面，并不是引文材料的整齊的教案式的羅列就等于思維的體系和理論的嚴深，理論體系應該是內在的思維環節、思維層次、思維動力的立體式的自然反映。這其中的關鍵在于，既要嚴格區分表象與思維，尤其是要嚴格黑格爾指出過的關于思維及思維產物的表象與純粹思維本身之間的區分，又要堅持黑格爾所說的思維的能動性的精神品質，堅持思維在持有自身的同時，以其自身的普遍性統攝自身的他物(表象、意識)的理論信念與理論力量。這樣的思維才是越起于表象與意識事實層次之上的純粹概念思維，同時又是富有內容與生產能力的“具體”的思維。

當然，這里所涉及問題的顯然并不是“正確”或者“錯誤”的層面，從學理的角度考察，有些觀念內容的表達可能是非常偏頗、片面甚至是荒唐的，但是當我們將其放置在一個放大了的歷史視野中時，就會看到由它們所牽涉的歷史的必然性纖維所交織出的殘忍的歷史真實。前面講過，觀念是生存狀況的反映，它無所謂對錯，只有真實與虛假之分；同樣理論更不能簡單地用“正確”與“錯誤”來進行判別，它只有深刻與淺薄的不同。深刻的理論能啟人心智，但它卻恰恰是對于觀念形態的自發、散漫的自然化(它是“理論化”的反面)的思維方式的反叛：從經驗與常識的角度看，費盡心機論證“美是理念的感性顯現”(黑格爾)的命題有何意義?從庸常的思路出發，“語言是存在的家園”、“是語言在說而不是人在說語言”(海德格爾)也顯得不可理喻。實際上，以上這些表述只有置入它們各自所從出的波瀾洶涌的偉大思維的整體中、同時我們自身也能夠進入并且適應了這樣的思維的軌跡的時候，才可以見出它們所包含的驚人的理論概括力量。但是中國文學理論所缺乏和難以理解的正在于此：國內的各種“文學概論”、準“文學概論”、亞“文學概論”式的所謂著作，總在以其無思想、無文體、無風格的最散漫又最固執的方式復制著古舊的文學觀念，對于過于“豐富”而顯得讓人有些無所適從的各種古今中外的文學理論“觀念”、“觀點”、“資源”進行永無止境的“辯證綜合”——我們不禁要問，這種所謂的“綜合”是何種意義、何種層面上的“綜合”?是學理上的“綜合”嗎?那么結構主義和解構主義、新批評和解釋學怎么可能“綜合”在一起?是種思想材料乃至引文材料上的“綜合”嗎?那么，若果不將其從貫穿其間的富有立體感的思維層次和富有動力性的思維進程中剝離出來，這種“綜合”將如何進行?最后，“綜合”完成的結果是我們被告知：這個有點道理，但是有些偏頗，那個有些偏頗，但又有點道理……此外，報紙社論似的通俗易懂的文體風格應該是這類著作的最大成功：在當代中國，人們已經習慣于知道這種文體風格總是在講著某種天經地義的東西。再就是對于西方理論的準翻譯式的著作，這類著作將西方理論中能看懂的地方斷章取義地以其平庸的思維貫穿起來，因此這類著作在最好的情況下是西方理論的說明書，決大多數情形下未必是合格的說明書而只是無效的體力勞動。所謂“說明書”，意味著它與被說明之物是質性上完全不同的兩種東西，就如電視機說明書與電視機是完全不同的兩種東西一樣。假如已經了解被說明之物的使用方法，那么說明書的最好去處就是廢紙簍。而此種“西方理論說明書”性質的著作在中國文學理論領域比比皆是。無論以上哪種情況，其實我們都不必為我們的“資源”或“成果”的“豐富”而犯愁，因為，如果擺在理論思維面前的還只是一大堆可以取用或無從抉擇的“觀點”、“觀念”、“資源”，如果人們還總是僅僅停留于討論“邊界”、“模式”、“范型”、“有效性”之類的話題，那么可以說明的是，這還僅僅停留于思維程序之外，還沒有真正進入理論思維進程。

也許有人會認為，在本文的主張中有一種黑格爾式的意味在其中。黑格爾的體系作為形而上學和本體論當然難以被今天的人們所接受，黑格爾在今天應該被理解為一個關于“絕對性”的寓言，理解這個寓言并不意味著直義地、純認識地接受其寓言性主題，而更主要地應該以同樣的趨勢走向寓言性的意義表達。其實后現代主義所帶來的，不應該是由于對其誤解而導致的拘束與限定的幻象，而應該是一種解放與敞開，一種雙向的解放與敞開：既是對于理論自身的意義結構學和建筑學的解放與敞開，也是對于理論化意義的接受學、解釋學的解放與敞開。粘滯于批評的叢雜瑣碎中來進行的理論表達，不僅對于文學文本是某種程度的遮蔽與壓抑，而且對于理論本身也是一種戕害。但是，當我們將這種窒礙難通的意義方式和意義線索擰轉向另一個真正后現代的方向上時，那種緊張逼仄的關系便在一個更加自由寬松的意義場域中得以消解，而那種單向傳遞的意義方式則作為一種雙向、多向的意義對流與對話的方式來展開和被接受。總而言之，在這一方面，問題的關鍵在于，我們需要理論化意義本身的“接受美學”，而我們對于理論的觀念還停留于“新批評”階段。另外，更重要的，黑格爾的體系在思維學的層面上依然是有效的，并且是具有極大的智慧和啟示意義的：我們長期以來對于理論的認識是一種工具主義態度和實用主義的主張——理論如果確實還只是一個觀察現實的僵化的“窗口”，如果它還需要某種外在的東西來論證或者美其名曰“檢驗”的時候，理論之于現實總還是具有種種缺憾的東西。但是，理論本身也可以具備一種黑格爾所說的具體性，在這種具體性中，理論的抽象性和外在性消失了，它本身仿佛就是一種豐饒的現實：正是在比普通的經驗事實更加豐饒的思想的豐饒的意義上——思維的具體化與概念的豐富性的意義上，賦予了理論以這種具體性和現實性。談論“新理性精神”似乎應該從普及這些基本的元理論知識與哲學常識人手。

從現實的角度講，今天的中國文學理論建設恐怕很難再采取中國古代文論的那種建構、確立和表述的思維方式了，這無疑是一件很令人遺憾的、但短期內無可奈何的事情。而所謂的古代文論的現代轉換，并非是將古代文論的概念范疇在進行現代的考據與釋義之后對接現代思維形態，同樣也并非以古代文論的思維形態來進行今天的理論思考，古代文論在這里，只是作為精神向度、價值取向、知識背景、思想靈感的存在，它不可能以古代的觀念內涵、理論范疇與思維形態來思考與規定今天的現實，它在整體上同樣是處于今天的現實的文學理論思維之外的東西。而尤其重要的是，這種現代轉換需要在具體的思維勞作中進行：古代文論的現代轉換不是一個“理論”問題，它的實現只能出現在辛勤的思維工作進程與思維成果中，用今天的現實的、勢不可擋的思維洪流去溶解古代文論的概念范疇與思維機制。從理論思維的現實性講，古代文論之于今天的文學理論而言，正如河流源頭的涓涓細流之于波濤洶涌的人海口一樣，除了在最抽象的“水”的概念上與水分子的意義上之外，它們之間已經不能說有太多的聯系了，今天的文學理論思維已經完全是另外一回事了。

進行文學理論的“元理論”反思，并不表明我們需要這樣一個現實的學科，但是確實需要這樣一個向度和空間。翻開佛克馬和伯頓斯編的那本叫作《走向后現代主義》的文學研究的論文集，在理論論證和文本分析的同時，其中也充滿了一種引人注目的“元理論”焦慮。在沒有了可以憑依的宏大的觀念結構和知識體系之后，文學理論當然需要自己尋索和解決一些作為自身的基本前提和基本根據的問題。無論對于西方還是對于中國而言，這本是很簡單的道理。然而，中國當代的文學理論在擺脫了神話語境可以進行自我的建構的時候，不管是出于思考的簡單還是認知上的輕信，不管是由于思維的懶惰還是傳統的影響，一種“元理論”意識和向度的缺失與理論的貧乏甚至理論品質的淪喪交互為用，其結果正如人們所意識到的：“嚴格地說中國還沒有現代形態的理論生產與運用，也就是說還沒有對構成我們現代生存之思想基礎(我們自己的現在)的反思與批判。其實，當代中國人有太多想當然的‘想’需要反思，有太多天理自然的‘理’需要質詢，中國人太需要現代形態的理論了”。不管怎樣，有了這樣的意識總是邁出了解決問題、走向更高層次的第一步，我們希望的是有更多的人能以清醒的反省意識和世界性眼光，加入到具有真正和完整意義上的中國當代文學理論的建設上來。