理性與情感

最近，三聯書店出版了《馮友蘭作品精選》一套共七本，即《貞元六書》和《南渡集》。前六本書是代表馮友蘭哲學思想的主要著作，后一本也是了解馮友蘭哲學的必讀之書。重讀之后，有一點新的體會，就是馮先生很關注情感問題。那么，他是怎樣解決這個問題的呢？

理智的了解與情感的滿足

讀馮先生的著作，能發現其中貫穿著一條基本精神，即理性主義精神。這也是《貞元六書》之所以作的一個重要原因，即建立一種新的現代的中國哲學。作為哲學家，馮先生很重視哲學的共性或普遍性的問題，在很多情況下，他強調的是時代性而不是民族性。但是，作為一個中國的哲學家，他認為哲學有其民族的哲學史和民族語言上的分別。因此，他的哲學不僅要接著中國的民族的哲學史講，而且要用中國的民族語言講。這些分別對哲學而言可說是表面的、外在的，但是，這些分別對于一個民族在“精神上的團結”和“情感上的滿足”，有很大“貢獻”。因此，“這些表面能使哲學成為一民族的精神生活的里面”［《南渡集·論民族哲學》，《三松堂全集》（以下簡稱《全集》），河南人民出版社二○○○年十二月版，第五卷，273頁］。他所說的“表面”和“里面”，頗有意思。這里涉及到語言的問題，暫且不談。就“精神生活”而言，則正是哲學需要面對和解決的根本問題。馮先生對哲學有一個基本看法，即認為“哲學是人類精神的反思”（《全集》第八卷，15頁）。精神就是指精神生活而言的，離開人類生活，何來精神？不過，人類的精神生活，確有民族及其語言的問題，作為精神反思的哲學，對于民族精神和民族情感有極大的關系，從一定意義上說，它就是民族精神的靈魂，因此，必然成為一個民族的精神生活的“里面”，而不是它的“表面”。

既然任何哲學都不能脫離民族的精神生活及其語言，任何哲學都是民族的哲學，而“民族的”不是一個抽象的、空泛的概念，它是有具體的、真實的存在的。因此，一個哲學家的哲學，不能只接著空泛的哲學史，它只能接著某一民族的哲學史，而且只能接著某一民族哲學中某一派的哲學。馮友蘭的哲學就是接著中國哲學史上的程朱派的。雖然如此，他的哲學仍然是民族的哲學，是從民族哲學中“生”出來的。民族的精神生活是很廣泛的，其內容是豐富多樣的，其中有許多共性。但是，既然是民族的，就必然有各自的特點，其民族的哲學史也必然有自己的民族特點，接著民族的哲學史講的現代哲學，當然也會有自己的特點。

馮先生說，哲學是“純理智”的產物。所謂“純理智”，就是運用邏輯概念進行分析和推理，按馮先生的說法，概念是公共的，形式的，沒有實際內容的，所以是“一片空靈”。既然這樣，哲學又如何表現民族精神的特點呢？這就涉及到語言的問題。哲學概念是用民族語言表達的，而民族語言中的字所表達的概念，可有多種意義，多種用法。這種多義性是各民族相互不同的，而且是很難翻譯的。在哲學中，除了所指的意義之外，某字某概念還有許多余義，正是這些余義，“能引起人的許多情感上底聯想”（《全集》第五卷，276頁），而這些聯想，可以給人以一種“情感上的滿足”。這也就是說，哲學作為“純理智”的活動，不僅事實上，而且本質上是不能離開人的情感的。就中國哲學而言，這一點表現得尤其突出，尤其明顯，更確切地說，這正是中國哲學的一個特點。

中國哲學非常重視情感問題，其中的許多重要概念，如“天”、“命”、“道”、“生”、“性”、“情”、“心”等等，直接與情感有關，而且很難翻譯成其他語言。馮先生舉出“道”、“太極”、“仁”等名詞概念為例，說明這些名詞概念如何不容易翻譯成西洋文字，譯者只能以音譯了之，就很能說明問題。哲學是以人類精神生活為題材的智慧，如果這一點能夠成立，那么，人類的精神生活就絕不僅僅是一些純理智的活動，也不是形式概念所能概括的，其中還有豐富的情感生活、情感內容，對此，哲學絕不能不聞不問、置之不理。

西方的主流哲學只重視人的理智，將情感從哲學中排除出去，歸之于宗教或其他部門，他們是理智與情感的二元論者。中國則沒有西方式的宗教，也沒有理智與情感的二元對立。中國哲學解決宇宙人生的問題，是整體論的方法，其中便有情感的問題。馮先生雖然吸收了西方哲學的許多觀念和方法，特別是邏輯分析的方法，但他還是接著中國哲學的這個傳統講。這一傳統，正體現了中國哲學史的精神。正因為如此，馮先生明確提出，哲學的用處在于：“哲學能使人對于宇宙人生，有理智底了解，亦能使人，對于宇宙人生，有情感上底滿足。”（同上，278頁）這就是說，理智和情感，都是“宇宙人生”之事，都是人的精神生活中的組成部分，因而是哲學必須同時要解決的。

“理智底了解”與“情感上底滿足”，二者是什么關系？是不是說，有了理智的了解，就必然有情感上的滿足呢？或者說，情感的滿足是理智的了解的目的呢？根據馮先生的有關論述看，似乎不是這樣的。也就是說，二者既不是因果關系，也不是目的性關系，二者是“既……又……”的兼有關系。他并不認為，有了理智的了解，就必然產生情感上的滿足，比如維也納學派，求邏輯的真，就未必有情感的滿足；他也不認為，理智的了解，只是為了情感的滿足，比如儒家所說的“孔顏之樂”，他雖然很重視并經常引用，但他認為，這并不是人生的唯一目的，它是“識仁”、“知道”的副產品。這可以說是馮先生對儒家哲學的一個發展。在這個問題上，馮先生與金岳霖先生有共同的觀點。金岳霖先生著有《論道》，他更多地運用了邏輯分析和推理的方法，以建立一種新哲學。但他也有一種強烈的訴求，表達了他對哲學的看法，這就是：“我不僅在研究的對象上求理智的了解，而且在研究的結果上求情感的滿足。”（《論道》，商務印書館一九八七年版，17頁）這就是說，求得理智與情感的統一，是人的精神生活的需要。金先生是研究西方哲學的，但他不僅要回到中國哲學，而且要在他的哲學中體現中國哲學的精神。金先生之所以以中國哲學中的“道”為其哲學的最高范疇，是因為在他看來，不僅中國思想中最崇高的概念似乎是道，而且“思想與情感兩方面的最基本的原動力似乎也是道”（同上，16頁）。因此，他將“道”視為元學的題材，而不是知識論的題材，因為“知識論底裁判者是理智，而元學底裁判者是整個的人”（同上，17頁）。“整個的人”這個說法同馮先生的“全體”的人的說法一樣，道出了中國哲學的最重要的特點。只有作為“整個的人”，才能將理智與情感統一起來。中國哲學正是將人視為生命整體，而不僅僅是分析的對象。若說人是“理性的動物”，那么，人同時也是“情感的動物”，這并不意味著將人降低了，實際上，人是理智與情感的有機的生命統一體。

精神境界與情感

馮先生認為，哲學不是使人獲得知識，而是得到一種精神境界。境界就是人的精神生活的哲學反思的結果，其中既有理智成分，又有情感成分，絕不是單純的理智問題，或只有理智成分。

照馮先生所說，境界靠人的“覺解”，“覺解”不同，宇宙人生對于人的意義也就不同，境界也就不同，“覺解”越高，境界也就越高。他又將“覺”與“解”分別進行了解釋，認為“解”是了解，“覺”是自覺。了解與自覺的主要分別是，“了解必依概念”，“自覺是一種心理狀態，它只是一種心理狀態，所以并不依概念”（《新原人·覺解》，《全集》第四卷，472頁）。馮先生很重視概念，重視概念的認識和分析，并以此作為寫作《新理學》的主要方法。但是，當談到哲學的實質問題即精神境界問題的時候，他并不認為概念的了解是唯一的。除了概念的了解之外，人還需要一種自覺，而這種自覺，只是一種“心理狀態”，這種“心理狀態”是概念無法表達的。必須將覺與解二者結合起來，才能成為一種境界。

馮先生在《新原人》中，對他所提出的四種境界進行了比較。其中，自然境界中的人是沒有自覺的，功利境界、道德境界和天地境界中的人，都是有自覺的，但是又有不同。功利境界中的人的自覺是有私的或求利的；道德境界中的人的自覺是無私的，為公的；天地境界中的人的自覺則更高，他既是無我的，又是有我的，無我者無私我，有我者有真我。他不僅是為公的，而且是超越道德的，是“天地萬物一體”的。這些論述實際上就是講情感的問題。

事實確是如此。除了一般地承認情感在人的境界中的地位之外，馮先生特別重視道德境界與天地境界中的情感問題。他明確地提出：“在道德境界中底人，亦有情感，不過情感之發，亦常是為公底。”（《新原人·道德》，同上，555頁）這說明為公還是為私的問題，是一個情感的問題，對于這樣的情感的自覺，就是人的自我直覺，即自知其有這種情感。它不是對象式的概念認識所能說明的。比如憤怒，就是一種情感，但有公私之分，道德境界中的人，其憤是公憤、義憤，而不是私憤。所謂公憤、義憤，是合于正義原則的憤；所謂私憤，則是為個人私利而泄憤。其實，這正是接著宋儒哲學講的，宋儒程顥有“圣人之怒，以物之當怒”之說，“當怒”就是出于“應當”的原則而怒，不是出于自私而發怒。道德境界中的人，也有憂與樂，但他的憂與樂也是為公的，為天下的，他是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。這能不能說是一種情感的“形式”？如果承認有情感的形式，那么，這不是美學的情感形式，而是道德的情感形式，它是實際生活中的人所“依照”的原則。

那么，情感與理性是什么關系呢？按照馮先生的說法，理性有二義，一是道德的即道德理性，一是理智的即理智理性（見《新世訓·尊德性》，同上，351頁）。照宋明理學的說法，“禮者理也”，主要是指道德理性而言的，這就是所謂“情理”。馮先生是同意并接受這個思想的。但他同時又注意到西方人所說的理性。西方人注重的是理智理性，而缺乏宋明理學所說的那種道德理性。他要將二者結合起來，使人在道德方面和理智方面都做一個“完全的人”，這樣的人就是“圣人”。其實，圣人只是一種境界。在實際生活中雖然沒有這樣“完全的人”，但這是人如何“做人”的目標，也是“做人”的標準。根據人情即情感而制定的禮，就是道德理性，這實際上就是說，情感可以是理性的，所據以制定禮的情感就是道德情感。當情感變成形式化的“規矩”時，就變成了理性。理性雖然是“形式”，但是，當人們在實際生活中“照”理性行事的時候，它就不只是一個形式，它是有實際內容的。這就是馮先生所說“禮不是套子”的真實意思，也是馮先生的哲學不同于西方分析哲學的重要特點。

馮先生在講道德境界時，特別提到仁和義。仁義是儒家哲學的重要概念，特別是仁，更是儒家哲學的核心。在馮先生看來，仁有不同層面，不僅在道德境界，而且在天地境界，都有其重要地位。而仁與情感更有直接的關系，實際上仁就是一種情感。義的含義是“應該”，如果只是為“應該”而行，這種行為就是義的行為，“若其兼有與別人痛癢相關的情感，則其行為，即是仁底行為”（《新原人·道德》，同上，552頁）。很明顯，仁是就與別人痛癢相關的情感而言的。他對于程頤所說的“醫言手足麻痹，謂之不仁。此言最善名狀”（據引文）之說，非常欣賞。對程顥的“公而以人體之謂之仁”之說，也很欣賞，認為“仁者不但以公為心，而且對于別人的情感，有一種體貼”。這種對別人痛癢相關的情感及對別人情感的“體貼”，就是道德情感。“此種情感，可以說是道德行為中底‘人底成分’。”（同上，551頁）他的境界，就是仁者的道德境界。據此，他批評了康德的道德哲學，認為康德所說的道德行為，只是義的行為，而不是仁的行為。“道德行為中又可分為義底行為與仁底行為二種，康德似尚未見及。”（同上，552頁）這個批評是中肯的。康德提出了“人是目的”的偉大學說，但是他并沒有在他的“純粹實踐理性”中將這一學說貫徹到底，他將道德情感限制在心理的范圍之內，視為經驗的實然的，因而不能成為道德理性。但是，情感也是可以從理上講的，不僅僅是實然的經驗。就經驗而言，也不僅僅是先驗理性用之于其上的“所與”，它還有更重要更廣泛的意義。從這一點上說，康德的道德學說確有“未見及”的地方。

就仁與義的關系而言，馮先生認為，仁的行為必兼義的行為，但義的行為則不必兼仁的行為，“仁兼義，但義則不兼仁”（同上，552頁）。這是對中國哲學的一種現代弘揚。照馮先生的解釋，義利之辨只是公私之辨。義就是講公利而不是私利。仁必須是公，但并不以公為仁，仁必須有惻隱之心。如果以殘忍之心行義，就失去了真正的意義。因此，仁可兼義，而義不兼仁。這是就道德境界而言。到了天地境界，仁具有更大的意義，即超社會道德的意義，這就是“萬物一體”、“渾然與物同體”的境界。早在《新理學》中，他已經提出仁的問題，并且分出了層次，一是指道德而言，一是指“萬物一體”之境界而言（他稱之為“大仁”），“從天之觀點以觀事物，則對事物有一種同情底了解。”（同上，186頁）不只是對人，而是對萬物有一種同情的了解，這就是一種宇宙關懷，這種情感是超道德的。仁的根本意義是愛、關懷、同情、尊重，也就是馮先生曾經說過的“真實情感”。以“天地萬物一體”之仁說明天地境界，就是從生命整體觀出發，在人與宇宙自然界之間建立以情感為基礎的價值關系。所謂“我”的“主宰”義，就不是統治自然界，而是關愛自然界的萬物，即“萬物皆備于我”、“渾然與物同體”。其所謂“了解”，是有情的知，其所謂“情感”，是有知的情，情感與理性統一起來了。這就從哲學上解決了人與宇宙自然界的關系，而不必訴之于宗教。這是一個很重要的貢獻，對于今人樹立生態觀念，解決十分嚴重的生態問題，提供了非常珍貴的精神指導。

哲學與詩

馮友蘭先生的全部工作，是建立一種新的形而上學。他雖然吸收、運用了維也納學派的分析方法，但并不是以此為目的。他與維也納學派的根本分歧，也在這里。但是，在維也納學派看來，這種努力是徒勞的。他們認為，形而上學的語言是無意義的，是“概念的詩歌”，即情感的語言，只能滿足我們的情感。那么，在哲學中能不能使用情感的語言？哲學與詩又是什么關系？馮先生不僅使用了情感的語言，而且公開主張，情感與邏輯語言并不構成矛盾，不僅不構成矛盾，而且都是必須的。

也許正是為了回答維也納學派的責難，馮先生在《新原人》中專門寫了《論詩》一章，他認為，詩也可以進于道。這所謂“進于道”，就是進于形而上的哲學。但詩不是用邏輯語言即概念表達的，有一種所謂哲學詩或說理詩，就是用哲學概念再押上韻寫出來，其實這并不是真正的詩。詩的語言，沒有概念，沒有長篇大論的說理，沒有嚴密的邏輯推理，既不是“講”形而上學，也不是“講”形而上學不能講。詩的語言是“直接以可感覺者，表顯不可感覺，只可思議者，以及不可感覺，亦不可思議者。這些都是形而上學的對象”（《全集》第五卷，232頁）。這意思是說，詩是用可感覺的形象語言來表現那“超言絕象”的意思，這個“意思”，就是形而上學的主題，說得更明確一點，是表現一種情境即境界。詩的語言必有所表現（馮先生用“表顯”），但不只是詩的語言本身所說者，而是所說以外的意思，這就是“超以象外”，從這個意義上說，詩是“言有盡而意無窮”。就其“超以象外”的意思說，就是“不著一字，盡得風流”，這“風流”就是一種境界。

詩的妙處就在于富于暗示，能使人引起許多想象，得到許多意思。詩和其他藝術一樣，主要是表達情感的，是一種情感語言，因此，不能用那些抽象的概念去表現。詩就其本質而言，是欣賞的、鑒賞的，能使人得到一種快樂。這就是許多哲學家所說的美。照馮先生的說法，美也可以是一種境界，而這種境界與哲學所說的境界是相通的，或者不如說，是用詩的形式、詩的語言，表達了哲學所說的境界。這樣的詩就是“進于道底詩”。他舉出歷史上的一些著名詩人的詩篇說明了這一點。陶淵明見南山、飛鳥而有“欲辨已忘言”之句，表現了不可感覺不可思議的“渾然大全”。陳子昂由我與古人、后人諸事實，顯示“念天地之悠悠”的情境，將宇宙作一無窮之變而“觀”之，又有“獨愴然而涕下”所受的“感動”。李白有“登高壯觀天地間，大江茫茫去不還”的百感交集。蘇東坡藉大江、明月，以“遨游”、“長終”顯示不可感覺的無窮的“道體”。這些都可以看做一種講形而上學的方法，也可以看做一種表達境界的方式。

馮先生由此得出一個結論說，講形而上學有兩種方法，一種是用“長篇大論”的方式，一種是用“名言雋語”的方式，以表達其意思。前者可稱為“散文底方式”，后者可稱為“詩底方式”（同上，234頁）。用散文的方式表達意思，凡所應該說的，都已說了，讀者不能在所說之外另得到什么意思。用詩的方式表達意思，意思不止于所說者，讀者因其“暗示”，可以得到其所說者以外的意思，其中有些可能是說者所“初未料及者”。這里最值得注意的是，他提出“名言雋語”的方式就是“詩底方式”。這是一個非常重要的觀點。這實際上等于說，中國哲學就是詩性的哲學，中國人的生活就是詩性化的生活。這里所說的“詩”是廣義的。中國的哲學家，基本上都是用名言雋語的方式表達意思的。這與西方哲學家的論證式的長篇大論有很大的區別。正因為如此，有些西方哲學家如黑格爾，將中國哲學家孔子所說的話稱之為“格言”。事實當然不是如此。比如孔子的“逝者如斯夫”，就是用詩的方式講哲學。不過，在馮先生看來，這個區分也有相對的意義。就中國而言，莊子可以說是用詩的方式表達意思，郭象的莊子注，如果與莊子比較，則可以說是用散文的方式表達意思。但是，如果將中國哲學史與西方哲學史比較，則郭象所用的方式，還是名言雋語的方式。他認為，“這是中國以前底大多數底哲學家所用底方式”（同上，234頁）。所謂“大多數”，意思是中國也有用長篇大論的方式的哲學家，但這只是極少數，究竟是哪些哲學家，馮先生并沒有說。如果在中國哲學史上很難找到這樣的哲學，那么，像馮先生這樣的當代哲學家，就是這樣的哲學家。不過，馮先生不僅不否定“名言雋語”即“詩底方式”的作用，而且提倡用這種方式。他認為，在西方也有用名言雋語的方式寫作的，維特根斯坦就是一個。

詩是藝術，不過是用語言表達的藝術，藝術還有許多種類。凡藝術包括詩都有共同的作用。馮先生在《新理學·藝術》中說，藝術對于人的力量是“感動”。“所謂感動者，即使人能感覺一種境界，并激發其心，使之有與之相應之一種情。”（《全集》第四卷，163頁）“感動”就是指情而言的，但是能使人感覺一種“境界”，這就不是普通所謂情感。感覺并不是概念認識，卻能達到一種境界，并能激發人心而有一種與此相應的情感，這種情感顯然具有超越意義。這正是哲學所要解決的，因為哲學就是提高人的境界。藝術不能使人知，但是能夠使人覺，即他所說的“覺解”中的覺。人的自覺是非常可貴的，人有了自覺，不僅能成為道德高尚的人，而且能成為人格美的人，感受到生命快樂的人。這就是他所說的哲學不僅能使人“有理智底了解”，而且“有情感上底滿足”的意義所在。

因此，這不只是方法的問題，更是人生的問題，精神境界的問題。《南渡集》中有《論風流》一文，就是討論人格美的，也是講精神境界的。馮先生對美有一基本看法，就是“美涵有人的賞識”，因而具有主觀的成分，或者說，“凡能使人有某種快感的性質是美”，“快感”也有主觀的成分。這所謂“主觀”，主要是指情感感受和體驗，而不是指認識（他不否定美有一定的標底，在此不論）。但要問什么是美，卻是語言不能傳達的。風流是一種美，即人格美，“所以什么是可以稱為風流底性質的內容，也是不能用語言傳達底”（《全集》第五卷，310頁）。這里所說的“語言”，是指概念語言，不是任何語言，“名言雋語”就是表達風流的語言。過去所謂魏晉時期的名士風流，就是用“名言雋語”說話的。

風流作為一種人格美，有其構成條件，馮先生從四個方面說明了它的構成條件，其中既有認識問題，又有情感問題，既有方法問題，又有存在問題，但都是從美的角度講精神境界的。比如就第一點說，真風流的人，必有“玄心”。“玄心”可以說是“超越感”。“超越是超過自我。超過自我，則可以無我。真風流底人必須無我。”（同上，331頁）“無我”是從情感上說，即“有情而無我”。“無我”之情，就是超越自我的情感，并不是真無情。就第二點說，真風流的人，必須有“洞見”。“所謂洞見，就是不借推理，專憑直覺，而得來底對于真理的認識。”（同上，312頁）所謂直覺，從方法上講，是“名言雋語”，從境界上講，是“不著一字，盡得風流”，其真理是人生的真理。就第三點說，真風流的人，必須有“妙賞”。“所謂妙賞，就是對于美的深切底感覺。”（同上）這就是說，美是具有感性特征的，但其中又有很深的意味，這種意味，就是所達到的境界，故稱之為“妙賞”，可謂“妙不可言”。第四點是專講情感的。真風流的人，必有“深情”，可謂“一往情深”。在我看來，“深情”和“玄心”實際上是相通的，前者是從情上說，后者是從心上說，心雖然可以兼情而不止于情，但在這里主要是指情而言的。由于真風流的人有玄心而能超越自我，即有情而無我，他的深情就不是關乎自己的，不是對他自己的嗟嘆，而是“對宇宙人生底情感”。“他的情與萬物的情有一種共鳴。他對于萬物，都有一種深厚底同情。”（同上，315頁）這實際上是一種仁者的情懷，是仁者“以萬物為一體”的境界。因此，他不僅討論了魏晉名士的風流，而且討論到宋儒特別是程明道的境界，即“風流人豪”。

這并不奇怪。馮先生在講中國哲學史時，稱玄學家為“新道家”，稱道學家（即理學家）為“新儒家”。但是，就整個中國哲學史而言，他們有相通之處，作為接著中國哲學史講哲學的馮先生，更是要“會通”各家。以上所說，就是一例。他從美的境界說到仁的境界，最后歸到他所說的天地境界，以對萬物的“深厚同情”為人生的最高追求，足以說明他對情感的重視。在這種境界中，真善美實際上得到了統一。

馮先生的哲學的最大特點，是引入了西方的理性主義，但是，他看到理性的限制。不離理性而又超越理性，這才是他的哲學的根本宗旨。就此而言，情感與理性各有其地位與作用，并不構成矛盾。就其終極理念而言，情感具有更加重要的意義，這就是最終實現對萬物有深厚同情、與萬物痛癢相關的“萬物一體”亦即“自同于大全”的境界。這也是馮先生只講哲學而不講宗教，或以哲學代宗教的一個重要原因。

二○○七年七月二十七日