“實在界的鬼臉”

摘要：齊澤克是當代西方思想界多產(chǎn)的拉康精神分析學派哲學家。他致力于把拉康艱深的精神分析學理論精髓延展至意識形態(tài)、主體性、通俗文化、電影網(wǎng)絡等方面，把拉康理論予以哲學化、社會化和通俗化。齊澤克以“實在界”為核心概念全面繼承了拉康的晚期哲學思想，并融合馬克思主義知識傳統(tǒng)，在與阿爾都塞對話的基礎上發(fā)展了意識形態(tài)理論。同時，他還通過對黑格爾哲學的拉康化讀解，提出拉康式分裂主體思想，試圖在后現(xiàn)代哲學語境下再續(xù)西方主體性批判傳統(tǒng)。

關鍵詞：齊澤克； 實在界； 意識形態(tài)； 主體

中圖分類號：I207 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００４－０５４４（２００7）12－００49－０4

斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj zizek）（1949—），是斯洛文尼亞的拉康派哲學家、后馬克思主義者和文化理論家。[1]他系斯洛文尼亞的盧布爾雅那大學社會學與哲學研究所研究員，是當今的國際學術舞臺上一顆耀眼的學術巨星。自從1989年他的第一本英文學術著作《意識形態(tài)的崇高客體》出版以來，他的思想對拉康精神分析學、后馬克思主義、政治學、通俗文化理論產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。特里·伊格爾頓說：“齊澤克是最近數(shù)十年歐洲所出現(xiàn)的精神分析，而且實際上是廣義的文化理論的最令人敬畏的杰出倡導者”。弗里德里克·詹姆遜在《晚期資本主義的文化邏輯》中說：“馬克思主義的特權在于它總是介入并周旋于不同的理論符碼之間，其深入全面，遠非這些符碼本身所能及。齊澤克想告訴我們說拉康主義也是這樣一種轉換模式，甚至是一種優(yōu)于馬克思主義并包容馬克思主義和辯證法的模式。”[2]由此我們可以看出齊澤克的理論底色是拉康主義，還是經(jīng)過法國當代精神分析學家阿蘭·米勒傳承的晚期拉康理論。拉康主義是指齊澤克基于正統(tǒng)的拉康解讀、闡釋，把拉康的精神分析學理論當作一種觀察世界、闡釋世界的基本立場、思維方式和核心體系。至于拉康主義的定義則指的是拉康的精神分析學理論以及研究傳統(tǒng)。齊澤克的拉康主義或者叫做拉康主義緯度下的齊澤克，是特指側重從精神分析學特別是拉康思想的知識譜系（或傳統(tǒng)）中解讀、梳理和總結齊澤克的思想。在本文中，拉康主義則是圍繞拉康的精神分析學思想的解讀和闡釋所產(chǎn)生的理論化、哲學化、通俗化的拉康思想的知識傳統(tǒng)。

齊澤克是具有典型的后現(xiàn)代寫作風格的哲學家，行文雜深奧的哲學觀念、敏銳的當代社會思考、好萊塢電影、賽伯空間與黃色笑話于一體，文風隨意而灑脫，邏輯重復而充滿悖論。后馬克思主義領軍人物拉克勞說“齊澤克的文本是一種羅蘭·巴特意義上的可寫文本”，要是從這樣的文本中總結邏輯的理論過程，恐怕要費一番周折。這樣我們對齊澤克的解讀，還是采用他自己的方法吧：以齊澤克的眼睛來看齊澤克。他的《意識形態(tài)的崇高客體》充分說明了他的理論貢獻和思想脈絡：“挽救黑格爾的唯一方式是通過拉康，對黑格爾式的遺產(chǎn)進行拉康式的解讀，這會為探討意識形態(tài)問題開辟新的途徑，并幫助我們把握某些當代意識形態(tài)現(xiàn)象，而不致于落入任何一種‘后現(xiàn)代主義’的陷阱”。根據(jù)上述的說法，齊澤克認為拉康精神分析理論也是一種具有闡釋世界的普遍性的理論符碼，可以在古典哲學、后現(xiàn)代哲學和意識形態(tài)理論間進行嫁接和轉換。具體說來，齊澤克的理論可以劃分為三重追求：一根據(jù)晚期拉康闡釋和總結帶有個性色彩的拉康主義構建；二拉康精神分析哲學的合法化，在后現(xiàn)代主義理論圍攻中重建啟蒙主義的激進版主體性；三通過拉康與馬克思的聯(lián)誼，開辟新的意識形態(tài)理論途徑。

一、 晚期拉康與“實在界”的凸現(xiàn)

齊澤克是拉康精神分析學向哲學、社會學、政治學、文學電影等各個領域延伸研究和思想滲透過程中出現(xiàn)的佼佼者。他是拉康主義的斯洛文尼亞學派的創(chuàng)始人和主將，是通過拉康學術繼承人阿蘭·米勒的眼睛來看拉康理論全貌的。齊澤克的一個重要工作就是確立了“實在界”在拉康理論中的中心地位，圍繞著實在界重新界定了“想象界”和“符號界”的關系，并用晚期拉康的實在界來從闡釋整個拉康理論，予之以系統(tǒng)化、清晰化、整體化。

從拉康主義的傳播來看，在不同的語境中遭遇不同，不同的流派對拉康的接受也是不同的。在法國和一般的拉丁語國家，拉康研究主要存在于臨床的精神分析實踐，先后有巴黎弗洛伊德學派、弗洛伊德事業(yè)學派負責訓練拉康派的精神分析師和臨床實踐，當然也沖擊著哲學、文學、電影等領域，但這些不是主流。在英語國家中，拉康的研究和影響主要圍繞著電影－文學－女性主義三角旋轉，并且在理論上找到了與福柯等后結構主義的對話機制。另一個方面在不同的拉康派之間也存在著分歧，這是因為闡釋視域和代系不同而引起的。在法國拉康主義的幾代人之間存在著“老派”與“新派”的對立。拉康的第一代傳人屬于老派，包括奧克塔夫、塞爾日·勒克萊爾、穆斯塔法·薩福安等，他們以拉康50年代的著作（《著作選》）為基礎，強調臨床問題的重要性，強調符號界在拉康理論中的主導地位，強調拉康的結構主義傾向。第二代傳人屬于新派，也就是由拉康的女婿阿蘭·米勒領導的米歇爾·西爾韋斯特、阿蘭·格羅里夏爾、齊澤克等試圖概括拉康理論，指出拉康在不同的教學階段所存在的差異。他們認為，晚期拉康的拒絕任何符號化的“實在界”概念才是最重要的。齊澤克屬于米勒領導的新一代拉康主義者，他開創(chuàng)了斯洛文尼亞學派。齊澤克在1976年左右巴黎跟隨阿蘭·米勒學習拉康精神分析學，特別是拉康后期的堅持近20年的研討班報告。由此可見，齊澤克屬于正統(tǒng)的拉康學派的繼承人，他說：“我必須公開說，我理解的拉康也就是米勒的拉康。在米勒之前，我并沒有真正理解拉康的思想。因此，我從巴黎的這段時間學習中受益匪淺，那是我思想形成的一個重要時期。”[3]在齊澤克的理論解讀中，齊澤克看到了與他人不同的拉康，或者說齊澤克所解讀的是晚期拉康，是阿蘭·米勒的拉康，是齊澤克的拉康。齊澤克在正統(tǒng)意義上把晚期拉康當作拉康思想的中心來理解，認為實在界是拉康主義的哲學基礎，并把拉康精神分析學的范疇主要用于哲學性、文學性和政治性的反思和探索之中。

從齊澤克的師承以及斯洛文尼亞學派的追求來看，他對拉康理論有兩個根本的看法即：分裂的拉康與實在界的凸現(xiàn)。在這兩個觀點支持下，齊澤克重新解讀了拉康。他認為，拉康不是一個同一、透明的理論家，而是運動著的、不斷在超越自己的理論革命者。他提出，1960年拉康的《精神分析的倫理學》標志著拉康的根本性轉向，前期以標準的《著作選》為重要文本，晚期主要研究的對象是拉康堅持27年的精神分析學《研討班報告》（1953－1979年共26集）。拉康是一個極具原創(chuàng)色彩的、與時俱進的哲學家，理論在不停的發(fā)展，其核心的概念比如鏡像階段、對象a、符號界、大他者等概念都在不斷的變化，甚至這些概念的后期內涵否定前期的定義。齊澤克說：“英語世界對雅克·拉康的接受，尚未融入以《精神分析的倫理學》（1959－1960）為標志的斷裂的全部結果，即使有所融入也不占主導地位。這次斷裂徹底改變了他的教學重心：從欲望的辯證法轉向了快感的惰性，從作為編碼信息的癥候轉向了作為充斥著快感的字符的癥候合成人，從‘無意識具有語言結構’轉向了處于中心位置的原質——抵抗一切符號化的快感的不可化約的核心。”[4]齊澤克認為，鑒于這種理論的對立或者分裂，再同步地閱讀拉康的《著作選》與研討班報告是絕對不合適的。他提出理解和闡釋拉康必須從阿蘭·米勒提出的“拉康反對拉康”的方式才可行。理解拉康的唯一方式就是把他的工作當成一種不斷前進的工作，當成追求某種“穩(wěn)固的創(chuàng)傷性內核”的連續(xù)性工作。

另一個方面，齊澤克確立了“實在界”在拉康理論中的中心地位，圍繞著實在界重新界定了“想象界”和“符號界”的關系。眾所周知，拉康的精神分析學是從研究妄想狂精神病的自我形成開始的，提出嬰兒自我形成的鏡像階段理論，這相當于“想象界”；后來加入了結構主義語言學的成分，提出“無意識具有語言結構”，這便是“符號界”的理論雛形；晚期拉康側重于欲望的辯證法、對象a、原質等概念探索，這些都屬于實在界的范疇。1953年拉康在研討班報告《想象界、符號界、實在界》明確提出了“三界”理論，但是沒有具體的展開論述。“三界”在初期拉康的理論中具有發(fā)生學意義上的階段性，晚期拉康則更把“三界”在共時中并存，而且相互牽連、互為表里。“想象界”（the imaginary），也稱“想象的”或“想象域”，1953年成為拉康思想中一個核心概念，具有幻想、引誘、誘惑的意思，但并不是幻想的意思。“想象界”的基礎是鏡像階段自我形成的模式，因為人類自我是通過認同形象或者鏡像而產(chǎn)生的，因此，認同是想象界的核心問題。“符號界”（the symbolic），有的翻譯為“象征界”、“符號的”、“符號域”，指的是拉康理論中語言學介入后的無意識結構和欲望法則的表征，或者說就是語言－文化在內的社會形式。符號界首先是一個先驗的具有夢結構的語言存在和法則系統(tǒng)，其次是主體存在的基礎。符號界一方面讓人類擺脫想象界的虛幻性，賦予人類各種意義，并建立主體間交往的符號網(wǎng)絡，另一方面由于符號界（大他者）閹割了主體，使它處于分裂的狀態(tài)，失去了原初快感成為對象a的欲望客體。

“實在界”（the real），有的翻譯為“真實界”、“實在的”、“實在域”等，它是拉康晚期理論的核心概念。實在界不是一個實體的存在，帶有強烈的悖論性。齊澤克說：“實在界既是堅硬的難以滲透的內核，它抵抗符號化；又是純粹的空幻性的實體，它本身并不具有本體論的一致性”。1970年代以后“創(chuàng)傷”開始成為“實在界”，它是一個并不實際存在于現(xiàn)實中的實體，是抵制符號界的硬核，但是由回溯性的效果與結果所顯示的。其次，在社會層面來談實在界就是一個具有不可能性的對抗，它本身什么也不是，但還要從一系列結果中回溯性出現(xiàn)的社會創(chuàng)傷。最后，實在界是一種類似與弗洛伊德的“死亡沖動”的徹底否定性和空無，它本身就是某一空隙、短缺、根本否定性的體現(xiàn)。齊澤克的“實在界”這個概念類似于康德的“物自體”是一個可望而不可及的非實存的概念，因此，我們難以說明實在界究竟是什么，只能圍繞著這個概念的效果來定義它。另一個方面，實在界在齊澤克的思想中也是個發(fā)展中的概念，很難予以確定的內涵，并且在不同的理論對話中實在界表達了不同的變形。

二、 精神分析學的“分裂主體”

齊澤克以拉康的分裂主體對主體性哲學的顛覆為起點，在德國唯心主義傳統(tǒng)中重讀了拉康“實在界”與“主體”的關系，以期完成后現(xiàn)代主體性碎片時代的主體性重建。他不僅在通過拉康解讀黑格爾，而且也在通過黑格爾來再造拉康——一個理性主義體系中的否定性、差異性的哲學維度。

首先，齊澤克繼承了弗洛伊德和拉康的精神分析學對笛卡兒式主體的強烈批判和對主體性哲學的顛覆。眾所周知，弗洛伊德的精神分析學起源于對神經(jīng)癥的治療和夢、口誤等心理現(xiàn)象的分析。在這一科學的過程中，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)的理性的“自我”并不能給人類個體一個完美、清晰、幸福的生活。在自我的理想與現(xiàn)實悖論中，他發(fā)現(xiàn)了欲望；在意識的漏洞中他發(fā)現(xiàn)了無意識的黑洞；語言的明晰性中他發(fā)現(xiàn)了邏輯的含混和斷裂；這一切讓弗洛伊德修改了理性的、意識的自我的定義，進而提出超我、本我、自我的三層人格學說。從弗洛伊德對笛卡爾以來的“我思”的質疑開始，精神分析學走了一條與傳統(tǒng)哲學不一樣的路徑去清理主體性哲學中的主體影響。精神分析雖然起源于臨床的精神病理學的診斷和治療，但是弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了“無意識”，這就好似一場哥白尼式的革命，使得“自我”的良好的同一性、完整性和透明性受到了前所未有的挑戰(zhàn)。對此，阿爾都塞評論到，由于馬克思我們知道哲學的自我不是歷史的中心，與之平行不悖的是弗洛伊德的發(fā)現(xiàn)——人類存在并沒有自我的形態(tài)，也不是以自我、意識或存在為中心的——人類主體是非中心的。

在與自我心理學（弗洛伊德理論的修正主義）的斗爭中，拉康應歷史的呼喚出場了。他聲稱“回歸弗洛伊德”，其精神實質就是要回歸弗洛伊德的意義——再度彰顯無意識的中心地位。拉康進一步從自我形成的根源上顛覆了現(xiàn)代主體，提出精神分析學的分裂主體觀，認為主體是分裂的、他者性的、欲望的、破碎的、延移主體。一方面，拉康從嬰兒的身體分裂建構統(tǒng)一鏡像入手，認為自我形成于對小他者的形象誤認，再次宣判了弗洛伊德意義上的“自我”也是虛妄的想象物。這樣他就更徹底的清算了精神分析學中被自我心理學派引用為資本主義社會焦慮癥的修復術的自我，徹底清除了自我同一性的殘余。另一方面，拉康把無意識的黑洞反轉成了語言的編織網(wǎng)，用他的話說就是“無意識就是他者的話語”“無意識具有語言的結構”。在拉康看來，無意識不再與本我的無限制能量流動相聯(lián)系，而是清晰的具有了語言的邏輯——換喻與轉喻，因而，語言－符號秩序就支配和構架了人類個體的主體性。主體不再是自動的、主動的選擇，而是被動的他者性。最后，拉康還把主體的運作分析為欲望的換喻和轉喻的過程，一切都是變化的，主體不過是言語延異留下的痕跡而已。因此，很多理論家都認為拉康是后現(xiàn)代主義哲學思想的先驅，德里達晚年曾說，他過去以為受福柯的影響比較多，但是現(xiàn)在看來精神上還是接近拉康。

那么，齊澤克是在何種意義上來接受拉康的遺產(chǎn)，并予以改造的呢？齊澤克充分發(fā)展了拉康的后期理論，整體上以“實在界”的概念為核心做理論研究，同時把拉康的主體性思想予以哲學化，也就是通過康德、黑格爾來闡釋拉康。他反對把拉康歸入“后結構主義”領域，反對把拉康的精神分析理論歪曲為蒙昧主義，主張把他定位于理性主義的譜系之中。因此，在齊澤克看來，拉康是啟蒙運動中最為激進的當代版。

齊澤克對主體的探討起源于弗洛伊德精神分析和德國唯心主義。在這兩大流派中，他所關注的中心是存在法則中的某種缺失（failure）和過量（excess）.在德國唯心主義中存在著某種徹底否定性的東西，康德把這種瘋狂稱作“魔鬼的罪惡”，謝林用“自我的黑夜”來形容，而黑格爾則把這種否定性稱之為“世界的黑夜”。他們論述的重點都是強調否定性是所有存在的根本和無法消除的背景。在齊澤克看來，拉康的實在界從根本上就是不可能性本身，是屬于類似與康德“物自體”一樣的功能性存在物。實在界并不存在于現(xiàn)實之中，也不存在于心理狀態(tài)中，甚至也不存在于無意識之中。它是人類的根本否定性，前主體的黑夜，但是正是這種徹底否定性的實在界開創(chuàng)了想象界和符號界。同時，實在界也不是不可遭遇的，它不是基督教的不可模仿的、不可感知的上帝。實在界是一種原初的創(chuàng)傷，只是在回溯性的架構中才顯出其陰影。主體本身就是來自于實在界的創(chuàng)傷，是符號化過程中對實在界召喚的回應。拉康理論的重要性在于他不僅看到了主體內部的裂縫、缺失和空無，正如結構主義一樣；但他超越結構主義的主體性在于看到了這種空無其實是主體最核心的所在，是主體的真正支撐。一切的想象界和符號界都是圍繞著這個先驗的空缺——否定性來建構的；空缺在精神分析中就是人類個體被拋入這個世界的閹割。齊澤克認為，拉康的主體是作為創(chuàng)傷性內核的主體對大他者所提問題的回答。他認為，后現(xiàn)代主義謀殺了主體的存在，因為解構主義認為主體概念已經(jīng)過時了，主體不過是延異滑動的能指臨時裝配而已。齊澤克強調主體既不是實體，也不是一個特別的中心，而是基本的結構的空白，是主體性形成中的一個剩余即對象a.他的基本論點是在德國唯心主義里，主體性的中心特點是和拉康的“對象a“概念一致的，對象a就是缺乏的遺留物，閹割后的痕跡。從康德到黑格爾所講自我相關的否定性就是弗洛伊德的死亡本能，或者說弗洛伊德的死亡本能和拉康的實在界就是過量否定性的最好概括。齊澤克說，主體性就是在對抗自己的理性內在瘋狂中形成的。

三、 “新意識形態(tài)論”

齊澤克繼承弗洛伊德精神分析－馬克思主義的社會心理學意識形態(tài)批判傳統(tǒng)，揭示意識形態(tài)幻象的機制，修正了阿爾都塞的“意識形態(tài)國家機器”理論，并從拉康的快感思想解讀了意識形態(tài)的動力。總得來說，齊澤克在意識形態(tài)理論上有三個突破：其一揭示意識形態(tài)幻象的運作模式，其二意識形態(tài)的主體性，其三，意識形態(tài)的超我快感，即意識形態(tài)動力說。

意識形態(tài)（Ideology）是法國思想家特拉西1796年正式提出來的，最初是中性的概念，意思是觀念學說或者觀念科學。馬克思創(chuàng)造了意識形態(tài)的德文詞，認為它是掩蔽和歪曲現(xiàn)實關系的統(tǒng)治階級的思想觀念。馬克思就賦予了意識形態(tài)貶義的色彩，因此展現(xiàn)真實的階級關系和去除虛假意識的蒙蔽就成了理論批判的重要任務。齊澤克在對馬克思《資本論》的解讀中，提出馬克思發(fā)現(xiàn)了資本主義社會的征兆，探討了商品拜物教的性質。但是他不認為意識形態(tài)是虛假意識，而是一種受幻象支撐的社會存在。同時，他認為，社會歷史階段已經(jīng)不再是馬克思所處的自由資本主義時代，因此，意識形態(tài)批判也達不到揭露的目的。齊澤克引用了馬克思的話：“他們對此一無所知，但依然坦然為之”，[5]在這個意義上意識形態(tài)是一種掩蓋階級利益的遮蔽；現(xiàn)在則不同了，犬儒主義意識形態(tài)已經(jīng)接受了虛假的事實但依然去做，因此齊澤克顛倒了馬克思的話“他們對此一清二楚，但依舊坦然為之”。犬儒主義已經(jīng)讓意識形態(tài)批判陷入了絕境，再揭露意識形態(tài)的神秘化會無功而返。齊澤克對這種情況，提出意識形態(tài)不是掩蓋事物真相的虛假幻覺，而是建構我們社會現(xiàn)實的無意識幻象。他引入了拉康的征兆概念，認為馬克思對資本主義揭露也是征兆性的研究——尋找崩潰點。根據(jù)齊澤克理解，征兆是普遍下的特殊按照普遍本身的邏輯，將普遍瓦解，比如馬克思根據(jù)資本主義自由的邏輯推翻了資本主義“自由假相”。其次，他提出了意識形態(tài)中的主人能指的縫合作用。“主人能指”是“符號性權威的空洞能指”，它能夠固定各種漂浮的社會能指，并把其凝聚成一個思想意識的體系，以解釋和結構現(xiàn)實的矛盾對抗。齊澤克舉例說，“有關猶太人的意識形態(tài)圖像是縫合我們意識形態(tài)系統(tǒng)的非一致性的一種方式”，是掩蓋社會根本對抗的形式。再次，齊澤克認為，個體通過對作為意識形態(tài)秩序的大他者的符號性認同而轉化成主體，但這個主體是分裂的，是歇斯底里的主體。意識形態(tài)的主人能指、符號性認同、崇高客體共同建構了意識形態(tài)的幻象。齊澤克的意義在于：他揭示了意識形態(tài)提供的是現(xiàn)實的符號結構——終極幻象——作為逃離實在界痛苦的一種方法。現(xiàn)實總是實在界的一個虛擬現(xiàn)象，這意味著社會作為一個統(tǒng)一體是根本不可能的，因為實在界本質上是一種無法控制的過量的否定性、一種原初的對抗性。

齊澤克-拉康的精神分析學的主體理論對阿爾都塞的意識形態(tài)主體提出了質疑和修正。阿爾都塞的“意識形態(tài)國家機器”理論深受拉康“鏡像階段”思想的影響，提出意識形態(tài)的質詢個體成而成為“主體”，或者說一切意識形態(tài)都是通過主體范疇的作用，把具體個人呼叫或者建構成具體主體的。特瑞·伊格爾頓高度評價了阿爾都塞對西方馬克思主義意識形態(tài)的發(fā)展，指出“盡管存在著缺陷與局限，阿爾都塞對意識形態(tài)的解釋，代表現(xiàn)代馬克思主義思想在主體問題上的重大突破之一。意識形態(tài)是人的主體之生產(chǎn)不可缺少的一種媒體。”[6]但是在齊澤克看來，阿爾都塞實際上誤讀了拉康，或者說接受了半截子的拉康。拉康的鏡像階段中，嬰兒內在統(tǒng)一性的獲得在于在對小他者形象的認同上，通過認同，把他人當作了自身來初步建立“自我”，這個誤認的自我就是主體的雛形。在符號界中通過符號－形象秩序進入大他者的世界，也就是進入了父親之名為代表的社會符號世界。在社會學或者政治學的范疇中，意識形態(tài)就是一種典型的、網(wǎng)絡式的符號秩序。阿爾都塞認為，人類個體是通過誤認而成為主體的，即通過意識形態(tài)質詢把自己識別為接受者，在大他者的自我復制中建構了主體。意識形態(tài)就是通過質詢、臣服、誤認和踐行，通過人類再生產(chǎn)出特定的社會關系的。齊澤克從晚期拉康的不可能的實在界思想出發(fā)質疑了這一主體理論。他把阿爾都塞的意識形態(tài)主體理論稱為“異化倫理學”或者“主體性的貧窮”，意即取消了主體的存在，變成了符號的替身。齊澤克認為，阿爾都塞的主體觀與拉康的主體觀是根本對立的，他從拉康的精神分析學的倫理中概括出拉康之主體為“分裂的倫理學”。他主要針對拉康的一句名言展開闡釋：不要給自己的欲望讓步，即不能消滅實在界與實在界之符號化之間的距離。在齊澤克看來，正是實在界對抗符號化的剩余成為了人的欲望客體的成因，而這欲望客體之成因在分解著符號界的整齊劃一的統(tǒng)一性，因此，他認為主體就是一種實在界的病癥，這病癥開啟著實在界的堅硬內核——對抗性、不可能性。這種哲學觀表現(xiàn)在政治上，就帶上了后馬克思主義（拉克勞與墨菲）的色彩。他們在《霸權與社會主義策略》中說道，社會是建立在基本的對抗性上的，承認存在著抵制符號化的原始性創(chuàng)傷和不可能內核，任何的符號性縫合都最終失敗。齊澤克的社會觀雖然接近與拉克勞的“對抗”觀，但是他主張實在界的不可能與符號界斗爭中的妥協(xié)和權宜性解決。

齊澤克另一個有創(chuàng)見的地方在于把精神分析的快感理論引入了意識形態(tài)概念之中。他在《快感大轉移》中充分探討了意識形態(tài)法則中的超我快感和剩余快感的問題，認為快感是律法存在的根源和動力。他認為，意識形態(tài)法則的維系不僅僅來自于對意識形態(tài)法則的公開認同，更決定意義的在于對非－法則的認同，因為超我出現(xiàn)在公共話語法則失敗的地方，在這個失敗點上公共法則被迫在一種非法的快感中尋求支持。齊澤克分析了公共法則與淫蕩超我之間的支撐關系：“只要超我表明快感侵入了意識形態(tài)領域，我們也能夠說，符號的法則和超我之間的對立指向意識形態(tài)的意義與快感之間的張力：符號的法則擔保了意義，而超我提供了快感，這種快感成為意義的不被承認的基礎”。以正面示人的符號界或者意識形態(tài)共同體的認同最終總是建立在某種共享的罪行基礎上的，比如某個領導在非常尷尬的情況下暴露了他的無能或失敗，集團的團結便通過主體對這一失敗的共同否定上得到加強。齊澤克敏銳的看到了共同體除依靠符號的秩序維系統(tǒng)一性外，還依賴于非－法則的超我之罪惡快感。

齊澤克把拉康精神分析學社會化、意識形態(tài)化、馬克思主義化了，產(chǎn)生了不同于阿爾都塞的意識形態(tài)理論。他在闡釋拉康與重讀德國古典哲學文本的過程中，相互間進行思想的碰撞，完成了自己的理論建構：即以晚期拉康的實在界梳理拉康哲學，以拉康閱讀黑格爾完成實在界與主體的當代對話，以符號界解讀馬克思、阿爾都塞的理論命題發(fā)展了新的意識形態(tài)論。當然，齊澤克在大眾文化、電影、藝術等方面也有自己獨到的拉康派系統(tǒng)理論，限于篇幅不能做太多的介紹了。齊澤克是一個復雜的理論現(xiàn)象，難以閱讀的文本，重復的理論邏輯，晦澀的拉康精神分析和眾多的古典哲學文本交織在一起，因此，每個人的閱讀和闡釋必定是不全面的和存在誤讀的。

參考文獻：

[1]齊澤克.神經(jīng)質主體[M].臺北:桂冠圖書股份有限公司，2004.

[2]詹明信.晚期資本主義的文化邏輯[M].北京:三聯(lián)書店，2003.

[3]齊澤克，格林·戴里.與齊澤克對話[M].南京:江蘇人民出版社，2005.

[4]齊澤克.實在界的面龐[M].北京:中央編譯出版社，2004.

[5]馬克思.資本論[M].北京:人民出版社，1975.

[6]齊澤克.圖繪意識形態(tài)[M].南京:南京大學出版社，2006.

責任編輯 劉鳳剛