儒家人情主義的道德哲學解讀

摘要：人情主義是體現儒家和中國倫理文化的一種重要的、處理各種倫理關系的方法原則，也是一種體現人格提升、人性完滿的倫理精神形態。人情主義的倫理本質實際上就是通過心意感通和情感回報實現倫理世界的和諧，這種和諧，包括人倫的和諧、人格內在的和諧。揭示儒家人情主義的這一奧秘，不僅有助于進一步了解中國傳統智慧的真蘊，而且還有助于挖掘儒家傳統倫理資源，為現代人的倫理困境提供一種生存之道。

關鍵詞：儒家； 人情主義； 倫理精神

中圖分類號：B222 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００４－０５４４（２００7）12－００53－０4

情感是人的本質屬性之一，因此，以人性立論的倫理精神就無法回避情感在倫理精神中的地位和作用。如何看待情感在道德哲學中的地位，是把情感當作道德哲學的基本問題來研究，還是把情感排除在道德哲學基本問題之外，與民族的文化傳統緊密相關。從中西方傳統倫理精神來看，二者對情感的態度完全不同，西方傳統倫理精神的主流基本上是理性主義的，而把情感置于理性的附屬地位，認為情感符合理性的要求時情感才具有倫理合理性。中國傳統倫理精神則相反，它把情感作為道德哲學的基本問題來看待，它所形成的倫理精神形態就是以情感為人性機制，并作為倫理沖動的基地和形態。“情感是重要的，但是將情感作為真正的哲學問題來對待，作為人的存在問題來對待，提出和討論情感的各個方面……并將其作為心靈的重要內容，成為解決人與世界關系問題的主要話題，則是儒家哲學所特有的。”更重要的是，儒家不僅把情感作為哲學和倫理學的基本問題來把握，而且還把人情主義作為倫理精神形態的本質。“只有用人情主義的概念才能把握儒家倫理精神的真諦。”

一

以人情主義這個概念來解讀儒家倫理精神形態，首先需要澄清的問題就是“情”這個字。張岱年先生指出：“對于過去哲學中的根本概念之確切意謂，更須加以精密的解析。古人的名詞，常一家一誼。其字通，其意味則大不同。”“情”字在先秦儒家的傳世經典中就是一個具有多重含義和具有歧義性的概念。“情”字在不同的語境中，其含義極為不同。在儒家道德哲學中，“情”的含義基本上有四種。第一種是“質實”義：“尺寸尋丈者，所以得長短之情也。”（《管子·立政》）“循名而督實，按實而定名。名實相生，反相為情。”（《管子·九守》）“無問其名，無窺其情，物固自生。”（《莊子·在宥》）“禮樂之情同，故明王以相沿也。”（《禮記·樂記》）這里的“情”字與“情”的情感義距離較遠，是一種自然而然的“真”、“實”。“情”的第二種含義是“情實”義，“言實之士不進，則國之情偽不竭于上。”（《管子·七法》）“中無情實，則名聲惡矣。”（《管子·形勢解》）“君子反古復始，不忘其所由生也，是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。”（《禮記·祭義》）在這里，“情實”與“質實”意思雖然相近，但是仍是有區別的，后者主要指一般事物而言，而前者主要指人的性情、人品、德性而言的。“情”第三種含義即是“情欲”義，即人作為自然存在物的自然本性或自然欲望，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）儒家道德哲學對情欲的態度是“一種樂觀的緊張”，即儒家道德哲學一方面肯定情欲獲得滿足的必要性和重要性，另一方面又對人的“情欲”的過度膨脹持警惕或反對態度，如朱熹一方面肯定欲望的合理滿足，“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。”（《朱子語類》卷九十四）另一方面又提出“存天理，滅人欲”，所謂“人欲”即過度的物質欲望。“情”的第四種含義即“情感”義。“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”（《荀子·正名》）“情生于性，禮生于情，嚴生于禮，敬生于嚴，望生于敬，恥生于望，悡生于恥，廉生于悡。”（《語從·二》）“情”的情感義又是與“情”其他含義具有相通處，其最大的特征就是立于真實基礎之上的“真誠”，也正因為這種相通，儒家的“情感”才會上升到本體的高度，具有了抽象的性質。同時，也為儒家把情感作為道德哲學的基礎提供了可能性。儒家在建構倫理精神形態時所極力發揮的也正是“情”的情感義。

儒家道德哲學發揮“情”的情感義，賦予“情”以道德價值，其道德哲學形式就是“人情”。“人情”是體現中國社會、中國文化、中國倫理精神特點的概念，它是中國儒家“尚情”倫理文化中土生土長出來的特定道德哲學范疇。因此，要以“人情”概念把握儒家倫理精神的特質，首先要厘清“人情”的道德哲學意義。由于儒家道德哲學從來都是從生活實際需要、從人的現實生命出發，以人倫規定道德人格，以人倫關系的和諧實現倫理世界和道德世界的和諧。所以，儒家“人情”的倫理本質始終立足于現實世界的倫理秩序，并以倫理秩序為絕對價值，通過“人情”的不獨立性和統一性以及“人情”的相互感通實現德性提升和人倫和諧。在此種意義上，“人情”的道德哲學內涵便有兩方面的內容：一方面，所謂“人情”就是人之所以為人的倫理情感，它既是人區別于動物的根本標志，也是人具有倫理道德性的標志。情感和理性均為人性，而儒家倫理文化更為強調情感作為人性的源發性和先在性。“人非草木，孰能無情？”“仁者，人也”。在儒家看來，“人情”是人人所共有的只屬于人的屬性，而且這種屬性不是人的自然屬性，而是人的道德性。“人之所以異于禽獸者幾希，君子存之，小人去之。”孟子在這里所說的“異于禽獸”的“幾希”實際上就是人之所以為人而具有道德性的“人情”。人情者也，是人便必“有情”之謂也。它既是“人之情感”，也是“人之常情”。人“不通人情”，便“不是人”；人“不懂人情”，也“不是人”。另一方面，“人情”的道德哲學內涵還體現在它還是提升個體德性、維護人倫和諧、實現個體與實體相統一的內在精神動力。“人情的本質是人倫……人情的核心是心意感通，即彼此間以情感為媒介的互動。作為一種道德活動方式，人情以德性修養為前提，它是人倫實現、人性圓滿的形式。”“人情”的道德哲學本質就是不獨立，它只有存在于人與人之間的倫理關系中才具有道德價值，而人與人之間的倫理關系正式通過“人情”的統一性和“己情”與“人情”的相互感通建立起來的。人作為人，只有“將心比心”、“以情換情”，以真情互相對待和要求，才能通情達理、合情合理，從而在以“真情”相待的情感互動中感人、化人，達到為人、待人、治人的統一。至此，“人情”作為人的存在方式，其道德哲學本性就是它既是德性提升的內在精神動力，也是實現人倫和諧、人性完滿的形式。

二

儒家倫理精神不僅把道德哲學意義上的人情作為德性的基地和基本內容，而且還把“人情”上升到本體的高度、總原則的高度，從而形成人情主義。“所謂人情主義，就是以人倫秩序為絕對價值，主張通過主體的德性修養和心意感通的生活情理來維護社會關系和人倫和諧。”人情主義作為儒家建構倫理精神體系的原理，它以情感互動為前提，以情感回報為精神機制來實現儒家倫理世界的和諧。

人情主義以情感為根基來調節各種人倫關系，它不是從單個人的情感出發的，而是從“二人”之間的心意感通出發的。儒家人情主義情感互動的集中體現就是“仁”。仁在儒家道德哲學中具有多重意義和多重價值，它從靜態上不僅是儒家德性的最高境界，而且從動態上還是提升個人德性和道德人格的內在精神動力，又是在人倫關系中表達的是一種道德意識和道德情感。儒家道德哲學把“仁”作為核心內容之一，其旨趣并不在于如何框定“仁”的具體內涵，而是注重如何實現“仁”，印證了儒家倫理精神是一種人生智慧和實踐理性的特點。儒家倫理精神作為一種生活智慧和實踐理性，其實現“仁”的方法“忠恕之道”就是建立在情感互動基礎之上的，它集中體現了儒家道德哲學注重“心意感通”的道德論證方式和道德思考方式。情感互動的倫理本質就是通過心意感通或同情感，以“己心”體照“人心”、以“己心”關照他人之“身”的方式來消解倫理世界的沖突和矛盾，從而實現人倫關系的和諧。“仁”的繁體是上面一個“身”字，下面一個“心”字，其道德哲學的解釋就是“身”與“心”的相互關照和相互感通，值得注意的是，儒家倫理精神所內涵的“身”、“心”互相關照不是“己心”關照“己身”，而是以“己心”關照他人之“身”，而“己身”也必須恒常地處在人情磁力場的溫暖包圍中。“己心”對他人之“身”的關照和“己身”受到“他心”的關照的互動是通過“將心比心”、“以情換情”的情感互動方式實現的。也就是，將“己心”與“人心”相互對照，相互比照，用“己情”感知“人情”，也就是以善待自己的方式和態度善待他人。可見，以人情主義作為實現人倫和諧的內在情感機制，必須在人與人、或個體與實體的相互關系中，通過“己心”與“人心”的相互感通、“己心”與“人身”、“己身”與“人心”的相互關照，以“己心”度“人心”，以善待自己生存、生命、生活的態度和方式善待他人的生存、生命和生活。這種換位思考的情感互動方式也就是儒家倫理精神形態——人情主義的重要前提，也是實現儒家倫理世界和諧的根本途徑。

人情主義以“己心”、“人心”、“己情”與“人情”的互動為前提和道德論證方式，這也是儒家情感回報的前提和方式。那么，情感回報的內容是什么？這是儒家倫理精神所關注的核心內容。“人倫本位、人情法則（這種法則有二：一是德性修養，一是心意感通）和倫理政治的本質構成人情主義倫理精神形態三要素。”顯然，人情主義既然以“人倫”為本位，那么情感回報的內容也必然建立在人倫關系基礎之上的。在儒家的倫理世界中，人的倫理存在或倫理身份是由人倫關系來界定的，個體在倫理世界中的倫理本務和道德義務是由其在人倫關系中的位置決定的。因此，人在人倫中的位置不同，情感回報的內容也就不同，為人父的情感應是“慈”，為人子的情感應是“孝”，為人君的情感應是“惠”，為人臣的情感應是“忠”。一個人如果懷有不正當的情感而作出違反人倫的行為，就是“亂倫”，人的情感流露也就失去了倫理合理性。由于情感回報是建立在人倫關系基礎之上，因此，情感回報的內容既包含以血緣為基礎的天倫之間的情感回報，也包括社會倫理關系即人倫之間的情感回報。而且，這兩種情感回報不是二分的，基于天倫的情感回報是基于人倫的情感回報的邏輯起點，情感回報的倫理關系原理就是人倫本于天倫。

儒家倫理精神的重要特點就是特別重視血緣親情的倫理道德意義。孟子在界定“人之大倫”時指出：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）因此，儒家在建立倫理世界時，家庭血緣人倫關系成為主要內容。而且，儒家還把血緣親情作為確立儒家道德原則和規范的內在依據。孔子在批評宰我有關三年之喪的質疑時指出：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。……予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）在儒家看來，短喪之所以不仁而君子不為，就在于它違反了血緣親情的回報原則，“子生三年，然后免于父母之懷”，因此，君子應當以三年之居喪之孝來回報父母的養育之恩。如果不顧及這種親情，那么就不能使內心親情保持安適和悅的狀態。父慈子孝、兄友弟恭等儒家道德規范，正是儒家以血緣親情為基礎的情感回報的具體體現。儒家把血緣親情作為情感回報的基本內容和邏輯起點，還體現在它把基于血親情感基礎上的情感回報置于儒家倫理精神的本根基礎，并賦予血緣親情之間的情感回報以天經地義的至上意蘊。“孝弟也者，其為仁之本與！”“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”（《論語·學而》）孟子也指出：“人人親其親，長其長，而天下平。”《易傳》從變化流行的角度也主張血緣親情基礎上的情感回報是儒家倫理精神的本根基礎并具有至上性，“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”（《易傳》）

以血緣親情為基礎的情感回報原則，不進構成了儒家倫理區別于墨家倫理、道家倫理、佛教倫理的獨特本質，而且，它還把這種血緣關系之間的情感互動和情感回報通過“己心”與“人心”的互相關照進行情感外推，使基于血緣關系的情感回報演變為社會倫理的情感回報，父子之孝可移作君臣之“忠”，兄弟之手足之情可移作朋友之“義”。儒家人情主義是自然情感、道德情感、政治意識融為一體的倫理精神形態。因此，儒家人情主義的運作原理——情感回報就不僅存在于血緣人倫關系中，這種運作原理還適用于社會倫理關系和政治關系中，倫理和政治、家庭和國家通過情感回報直接融于一體，父親在家中具有絕對至上的權威，猶如“君臨一切”，而君王在社會中的地位則以“嚴父”來比喻，君王對待臣民要“愛民如子”，而臣子對待君王要像對待有養育之恩的父母一樣加以情感回報。因而，在儒家的倫理世界中，忠孝一體，孝梯為本，國家中的君臣關系的情感邏輯就是“移孝作忠”，“君子之事親孝，故忠可以移于君”。正是在這個意義上，黑格爾把中國文化的精神概括為“家庭精神”。也正因為如此，人們在處理社會倫理關系和政治關系時，才能把子對父、弟對兄的情感回報運用于社會倫理關系和國家政治關系中，形成一種以情感回報為內在機制的人情主義倫理精神形態。不管社會現實如何殘酷，但在社會的組織結構與個體的價值取向與行為選擇中都滲透著溫暖的親情氣息。人們的思維方式習慣從血緣出發的情感回報出發來處理一切社會關系，這也正是為什么在社會生活中“投之以桃”能夠“報之以李”的一種解釋。于是，以儒家這種道德思維習慣，即使沒有血緣關系的人之間也能通過這種情感回報投入到充滿溫暖親情的道德生活中。儒家古圣先賢們所倡導的“不獨親其親”、“不獨子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的大同社會就是建立在情感回報的基礎上的，這也是儒家人情主義倫理精神形態的最高體現。

三

儒家道德哲學以從血緣親情出發的人情主義作為處理一切社會倫理關系的原則，是中國血緣文化的特殊產物和典型表現，它集中體現了家——國一體、由家及國的社會組織和結構形式的特征，體現了父與君、血緣關系與人倫關系、倫理與政治的直接同一。正因為如此，儒家重視親情、重視情感的道德哲學功能的倫理文化，適應于中國古代家國一體的政治結構，它才會在中國古代社會中長期占據主導地位，積淀在人們文化心理結構的潛意識層面，以致今天還能對現實的道德生活發揮深層影響。因此，今天重新審視儒家人情主義倫理精神形態不僅具有理論意義更具有現實意義。

一方面，由于儒家人情主義倫理精神形態是從血緣親情出發的，并把血緣親情置于神圣的至上地位，并最終以血緣親情為倫理的歸宿，這就不可避免的遭遇到兩種矛盾，以至于這兩種矛盾在現代社會中仍會造成某些負面影響。首先是個人私德與社會公德的矛盾，以至于這種矛盾造成以私德侵害社會公德的不道德現象。如果拋開血緣關系的親疏遠近，那么人的存在都是平等的，每個人的道德人格在倫理面前都是平等的，儒家人情主義倫理精神雖然強調“天下一家”，號召“不獨親其親”、“不獨子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，但是由于它依據血緣親情的本根至上性進行價值選擇，強調血緣親情的絕對至上性，那么這必然會忽視具有社會普遍性的社會公德存在的必要性和合理性。如費孝通就認為，在中國人以自我為中心、以親屬關系為網絡的傳統“差序格局”中，只有“私德”而缺乏西方意義上的“公德”。梁漱溟在《中國文化要義》中也指出：“公德，就是人類為營團體生活所必需的那些品德。這恰為中國人所缺乏。”在現代社會，親戚朋友或“熟人”優先原則仍是約定俗成、暢通無阻的，沒有“熟人”關系的人與“有熟人”關系的人就被置于不平等的地位，這是儒家人情主義以血緣關系為原則的“愛有差等”的社會異化和世俗化的典型表現。其次是在現代社會中人情主義有可能產生“人治”與“法治”的矛盾，以至于這種矛盾導致法律讓位于“人情”。從根本上說，人情是家庭倫理關系的原則，而法律體現的是一種社會秩序。一個社會的正常運行應當是人情與法律相輔相成共同調節各種社會關系。而儒家在宣稱血緣親情的絕對至上性，卻導致了人情對法律的踐踏，如《論語》中：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱。直在其中矣。’”儒家倫理精神依據血緣親情的本根至上性，主張“父子相隱”的特殊血親道德規范壓倒社會普遍道德乃至于社會法律，結果使“人情”壓倒了“法律”，這不能不是現代社會中存在的“徇私枉法”、“循情枉法”的倫理根源。

另一方面，由于情感是人的本質屬性之一，也是人生存于世的重要精神動力，因此，儒家人情主義倫理精神形態以情感為本位的倫理特色在現代社會中仍是有正面功能的。在現代社會中，理性因科技的發展日益損壞著人作為情感存在的生存。理性由于忽視、舍棄甚至排斥、犧牲個體的獨特性和豐富性，而使人為物所役，人成為（下轉第87頁）

（上接第55頁） 機器的奴隸。因此，人需要在理性的絕對控制中被解放出來，這也是后現代社會中人類所面臨的倫理困境。人類沒有理性便無法生存，但是人類如果只有理性，而失去有情的生活，那么，人就變成了“理智的傻瓜”。理性需要情感的制約，人類需要平衡。儒家重視血緣親情、重視倫理情感的人情主義倫理精神形態為解決后現代社會中“無家可歸”的不道德后果具有獨特意義和積極作用。人情主義作為文化積淀的歷史成果，它多樣、豐富而細致，人類生命的多姿多彩和對生命的價值追尋是由情感造就的，情是人生的真諦、存在的真實和最后的意義。不管現實社會多么殘酷，儒家人情主義所主張的情感本位都能幫助人尋找作為人的生存意義。例如儒家道德哲學所推崇的“慎終追遠”情懷中的“終”和“遠”就是人通過情感能夠超越時空而存在的特性以實現外在人倫和內在德性的統一。其實，人類存在的意義和價值只存在于人的情感體驗中，一切事物存在的倫理道德意義只能通過倫理情感才會體現出來。基于情感的這種特性，以致于我們應該認真思考：在現代社會理性主義盛行的時代，特別是科技理性與經濟理性以絕對優勢壓倒一切的時代，儒家人情主義在什么前提下和什么程度上擁有不可抹煞的存在理由？我們應如何挖掘儒家人情主義中的合理因素來挽救現代人缺乏家庭穩定感、家庭成員長期生活中的親密感的生存狀況？如何發揮情感的積極功能，幫助人類走出不淪為機器、便成為動物的歷史誤區？

從上面有關儒家人情主義倫理精神形態消極意義和積極意義的論述中可以看出，儒家人情主義倫理精神形態在現代社會中雖然失去了主導地位，但是它以情感為本體，重視血緣親情的倫理世界在現代社會中仍具有積極意義。因此，在現代社會中重新審視儒家人情主義倫理精神形態，在克服其消極弊端的基礎上認識其積極意義，為現代人的生存困境提供一種疏解之道，是本文對儒家人情主義倫理精神形態進行分析解讀的現實意義之所在。

參考文獻：

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責任編輯 肖 利