試談馮友蘭“人生境界”說的形成

摘要：通過對馮友蘭先生人生境界學說的尋波探源，淵源有自，佛教思想“滋養及發達新的生體”，以其豐厚的精神養料和深邃的邏輯因子啟發、濡染、浸潤著他，從而使馮友蘭先生人生境界學說成其新理學中的一束多姿的奇葩。

關鍵詞：馮友蘭；境界說；影響

正如張岱年先生所說：“人生論實是中國哲學所特重的?！澜缟详P于人生哲學的思想，實以中國為最富，其觸及的問題既多，其達到的境界亦深。”其中，“境”或“境界”在哲學特別是中國哲學范疇體系中就占據十分重要的地位，使人生境界思想成為中國人生哲學的理論核心。20世紀馮友蘭先生的人生境界學說可以說是其杰出代表。

甫始，佛教就是作為與現實聯系緊密的人生哲學出現的。盡管發展曲折興衰，其中關于人生真理的深層揭示和現實思考仍是最有價值之處，歷久而彌新。佛教中國化以來，佛教和儒學都建立于人性的共同基礎，都有豐富深邃的生命體驗，正是這種同源同構的生命體證，構成了儒釋互動互攝互融的客觀基礎。又如祁志祥教授在《佛學與中國文化》中所說，佛教崇尚雙譴雙非，不落一邊的中觀之道，“了無分別”的“不二法門”，“無住為本”、“無滯無執”的活法，與道家相反相成的思維方法，儒家的“叩其兩端，允執厥中”的中庸之道，促進中國人思維的辯證精神，鑄就中國文化中的“詩家活法”和中國理論形態感覺性、渾融性、形象性的形成。馮氏構建人生境界學說，無不受佛教思想啟發、浸潤，甚而借鑒、吸收、移植其理論資源和思辯方法。

葉嘉瑩教授曾指出：“自出處看，則‘境界’一詞本為佛家語。”“境”或“境界”主要包括兩層含義：一指“六識”感知、攀緣、所托所及的對象、區域或活動范圍，如“六境”、“五境”。二指經由佛學造詣或宗教修養所達到的精神狀態或其層級、分限，如佛教有“七境界”、“十境界”之說。它又具三大特征：一是境界的主觀性。無論“六境”或“五境”都是主體心智感官的活動或功能所變現的結果。二是境界的層級性。佛境中的七種或十種境界正揭示了主體修養程度和相應精神狀態與動力水平而表現出層級性。三是境界的終極性?！捌呔辰纭闭f的“如來之自境界”，“十境界”說的“見多寶佛境界”以及“極佛境界”都為修行者設立了實現精神超越的終極目標。

馮友蘭先生借用“境界”范疇，是指人對于理想世界的體認程度以及由此形成的主觀精神世界。以“覺解”為樞紐，由本體論到人生論，構建其新理學的人生境界說?！缎略恕?寫道：“人對宇宙人生的覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人的意義，亦有不同。人對宇宙人生在某種程度上所有的覺解，因此，宇宙人生對于人所有的某種不同的意義，即構成人所有的某種境界?！本辰缡墙浫擞X解而形成的一種意義世界。這是馮友蘭先生對“境界”內涵的界定。對于境界的特性，馮氏概括為三點：其一，個體差異上看境界有多樣性?！案魅擞懈魅说木辰纭?。其二，主體覺解程度上看“境界有高低”。其三，主體修養功夫上看“境界有久暫”。

“解”是了解，“覺”是自覺。馮氏認為，人與動物的區別就在于人具有覺解或較高的覺解。覺解（知覺靈明）是人之性。人一旦做到了盡心知性至命，對人類來說，就完全脫離了動物的無覺解狀態，真正創造人的文化。對個人來說，覺解其覺解，就步入圣人之域，真正過上人的生活。覺解之于佛教即是“明”，不覺解即為“無明?！庇钪骈g若沒有人，沒有覺解，則整個宇宙，是在不覺解中，是在無明中。及其間有人，有覺解，宇宙間方有“始覺”。佛家說，每人各有其自己的世界?！叭绫姛裘?，各遍似一?！比收咭娙?，智者見智。不同的人對事物有不同的覺解，因此不同的人有不同的境界。馮氏說：“世界是同此世界，人生是同樣的人生，但其對于各個人的意義，則可有不同?！?可以說，沒有兩個人的世界是完全相同的。

覺解的深淺造成境界的高低?！靶枰X解多者其境界高，其需要覺解少者，其境界低?！瘪T氏以對理解世界的覺解程度為標準，將人生境界歸納為四種境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。覺解是明，不覺解是無明，覺解是無明的破除而已?！兜靖徒洝氛f：“無明緣于不正思”。《分別緣起初勝法門經》說：“無明亦緣非理作意”。不正思，非理作意即指心思不符合真實、真理。與之相反的“如理作意”，則成了生脫死的要決。

佛陀所說全部佛法的內容，后人概括為所觀的“境”，所修的“行”，所證的“果”三部分?？梢?，本體、功夫、境界具有三位一體的統一性，這是儒、釋、道為代表的中國文化和哲學的理論特質。本體即功夫，功夫即本體，境界即功夫?！昂B須用敬，進學在致知”，致知即增進其覺解，用敬即用一種功夫，以維持此增進的覺解所使人得到的境界。因而，可以說功夫決定一個人的境界的獲得與否，決定其人生境界的高低、進退、久暫等。朱子倡知行并重，陰陽重知行合一，傳統儒家深諳實現天道、提升人生境界的妙道玄機。馮友蘭之論見亦可謂切中肯綮。

基于此，馮氏通過對天地境界中圣人品格的描繪，構建其理想人格學說。他認為：“圣人始于格物致知，終于窮理盡性。格物致知是知天；窮理盡性是事天?！比艘坏┲?、事天，以至于樂天、同天，便達到天地境界。住于天地境界中的人是理想人格。理想人格具有以下四個特征：其一，“無知而有知”；其二，“有我而無我”；其三，“無為而有為”；其四，“極高明而道中庸”。

佛家最高境界，是證真如的境界。《大般若經》卷569：“真如名為無異、無變、無生、無諍，自性真實，以無諍故說名真如。如實知見諸法不生，諸法雖生，真如不動，真如雖生諸法，而真如不生，是名法身?！闭嫒绶谴朔潜?、非大非小、非垢非凈，非實非虛……不生不滅、不去不來、不一不異、不變不動……無能證所證，無能覺所覺。真如不可言說，不以思慮得知，唯是諸圣者“離言絕慮”所“自內證”。馮氏認為：“在同天境界中的人，是有知而又是無知底。同天底境界，是最深底覺解所得，但同天的境界，卻是不可了解底。”所謂“有知”，即指圣人所有的“最深的覺解”；所謂“無知”，即指同天境界是神秘主義的，不可了解的?？梢?，它與佛教之真如、道家之玄冥是貫通的。

佛家說涅槃四德，即常、樂、我、凈，與世間之無常、苦、無我、染正好相反。佛經說：“我與無我，性無有二?！彼^佛性、真我、涅槃大我，是指萬有無我的本性及由如實觀無我而證入的涅槃、法身、般若；說無我，旨在破斥誤認五蘊等為實我的執有，令眾生離此產生一切煩惱的根源，由如實觀五蘊無我而證入涅槃大我。馮氏論“有我而無我”，“我”有兩種含義：一是“私我”，二是“有主宰”。前者就個人與社會關系而言，后者指主體性本身。他說：“在天地境界中的人，自同于大全?！w與物冥’，與‘我’與‘非我’的分別，對于他已不存在。就所謂‘我’的‘有私’之義說，他是無‘我’的。但自同于大全者，可以說是，‘體與物冥’，亦可說是‘萬物皆備于我’。由此方面說，自同于大全，并不是‘我’之完全消滅，而是‘我’的無限擴大。在此無限擴大中，‘我’即是大全的主宰。”在道德境界中及天地境界中的人，可以說是真正的有我。這種“有我”是“無我”的成就。如此，“我”自天地間之一物，發展至“與天地參”。

“無為而有為”含義有二：一、無為是順勢而行，有為是逆勢而行；二、無為是出于“真我”的選擇，有為是出于“假我”的選擇。道德境界和天地境界是精神的創造，人只順其自然而發展，可到達自然境界或功利境界，但卻到達不了道德境界或天地境界，若有一種努力（功夫），“反身而誠”、“轉識成智”才能進至道德境界和天地境界。佛家最高境界也是同天的境界，“有為”也是被強調的。“舉足修途，皆趨寶渚；彈指合掌，咸成佛因”，“擔水砍柴，無非妙道”與“灑掃應對，可以盡性至命”，“百姓日用條理”即“道”，“穿衣吃飯即是人倫物理”是一致的。這些又契合了馮氏突破傳統的價值取向——“極高明而道中庸”。

馮氏說：“中國哲學有一個主要的傳統，有一個思想的主流。這個傳統就是求一種最高的境界。這種境界是最高的，但又是不離乎人倫日用的。這種境界，就是即世間而出世間的。這種境界以及這種哲學，我們說它是‘極高明而道中庸’。”理想人格是“超世間的”，即所謂“即世間而出世間。”總之，理想人格消弭了“入世間”與“出世間”、“極高明”與“道中庸”、“內圣”與“外王”的矛盾，“兩行”真正統一于“一行”?！吨姓摗び^涅槃品》佛說：“涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別，涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別?！倍呦嗥鹾?，相生發，相補充。

“泛濫于諸家，出入于老釋。”馮氏由自然境界到天地境界無一不吸收、借鑒了佛教思想，以儒學為主體，融佛釋道于一爐，構建其頗具特色的承前啟后的人生境界學說，使其成為新理學的一束搖曳多姿的奇葩。

參考文獻：

[1] 張岱年.中國哲學大綱.中國社會科學出版社，1982.

[2] 陳兵.佛陀的智慧.上海古籍出版社，2006.

[3] 王鑒平.馮友蘭哲學思想研究.四川人民出版社，1988.