《中庸》思想試析

《中庸》是儒家的重要典籍，它在儒學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論等方面有著特殊的地位。本文擬圍繞幾個(gè)核心概念對(duì)儒學(xué)中庸思想略作闡述。

一、誠(chéng)

“誠(chéng)”可謂是中庸的中心概念。一般說來，它是指一切事物的精神狀態(tài)(當(dāng)然主要還是針對(duì)主體自身而言)的誠(chéng)，兼具本體論與認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論的意義。

從本體論意義上說，“誠(chéng)”與“中庸”是可以并列的，它們二者都是本體或?qū)嵲诘膶傩浴?shí)在事物的結(jié)構(gòu)是中庸，但實(shí)在事物的精神是“誠(chéng)”。主體自身本然的性情、未發(fā)的喜怒哀樂(“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”)是“中”，也是“誠(chéng)”。比如《中庸》上說“至誠(chéng)無息”。“唯天下之至誠(chéng)為能盡其性”，“唯天下之至誠(chéng)為能化”。朱熹注釋說這是講“圣人之德”。“圣人之德”實(shí)際上就是天命之德，與本體或?qū)嵲诘木袷峭坏摹Ａ硗猓罢\(chéng)”也是事物存在由潛在可能上升到現(xiàn)實(shí)存在的保證，所以《中庸》說“不誠(chéng)無物”。當(dāng)然，雖然中庸理論認(rèn)為實(shí)存事物本質(zhì)上都有中庸的結(jié)構(gòu)特性，同時(shí)也具有中庸的精神性，但是這并非一種泛靈主義或泛神論的說法。真正能夠領(lǐng)會(huì)到事物中庸性的還是能動(dòng)的主體即人自身。從這個(gè)意義上說，所謂“不誠(chéng)無物”強(qiáng)調(diào)主體的“誠(chéng)”是事物面向主體從而得以開顯自身的基本條件，當(dāng)主體具備“誠(chéng)”的精神。則一切事物的曲折隱幽之處都會(huì)向主體敞開，所以有誠(chéng)才會(huì)有真正的物的開顯。

從認(rèn)識(shí)論或方法論上講，“誠(chéng)”是認(rèn)識(shí)事物中庸特性和運(yùn)用中庸思想認(rèn)識(shí)事物的條件。因?yàn)槿诵苑A于天，所以人性也有中庸性。《中庸》首三句說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。朱熹解釋為“天以陰陽(yáng)五行化生萬物，氣以成形，而理亦附焉”，又說“性，即理也”，可見人性就是天理的載體。“天命之謂性”對(duì)于天的施動(dòng)作用來說是“天命”，對(duì)于人的受動(dòng)作用來說應(yīng)該是“得天”，“得天之謂性”。人性的這種中庸性是能夠通過“誠(chéng)”認(rèn)識(shí)中庸、運(yùn)用中庸的依據(jù)。所以在認(rèn)識(shí)論上，“誠(chéng)”與“中庸”的關(guān)系是：萬事萬物(包括人)本然狀態(tài)的中庸性是能夠通過“誠(chéng)”認(rèn)識(shí)中庸、運(yùn)用中庸的依據(jù)，而“誠(chéng)”則是認(rèn)識(shí)中庸的具體手段和功夫。

二、慎獨(dú)

《大學(xué)》中講“所謂誠(chéng)其意者，勿自欺也。……故君子必慎其獨(dú)也。”《中庸》中又說：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。”從朱熹對(duì)慎獨(dú)的解釋來看，“慎獨(dú)”的內(nèi)容主要講兩點(diǎn)：其一講“實(shí)用其力，勿自欺”；其二講“遏人欲于未萌”。“慎獨(dú)”的修養(yǎng)功夫可分為兩個(gè)階段，即未發(fā)和已發(fā)。《中庸》“戒慎恐懼”的“不睹不聞”是指自己對(duì)外物無所聞無所見。《大學(xué)》的“獨(dú)”是自己的內(nèi)心雖別人無所聞見，但自己有自我意識(shí)，這對(duì)自己而言屬于“已發(fā)”，對(duì)別人而言屬于“未發(fā)”。

關(guān)于“未發(fā)”和“已發(fā)”兩個(gè)階段，王夫之引入了“意”(意念、意識(shí))這個(gè)概念，講得比較清楚。王夫之認(rèn)為，“獨(dú)”屬于“意”，屬于“意”之“已發(fā)”；而且“獨(dú)”所代表的意，只是自己剛剛知覺而別人完全不能知覺的意識(shí)狀態(tài)，也就是以“獨(dú)”指意念將發(fā)之幾。因此王夫之的“意之已發(fā)”分為“己所獨(dú)知”和“人所共知”兩個(gè)部分。而“慎獨(dú)”也因此屬于“誠(chéng)意”的內(nèi)容。

所以君子慎其獨(dú)就是同時(shí)在“意”之“已發(fā)”和“未發(fā)”兩個(gè)階段都能節(jié)制自己的欲念，修養(yǎng)心性，要點(diǎn)就在于“實(shí)用其力，勿自欺”和“遏人欲于未萌”。

三、敬

“敬”字《中庸》凡五見：“敬其所尊”、“敬大臣也，體賢臣也”、“敬大臣則不眩”、“齊莊中正，足以有敬”、“見而民莫不敬”。《中庸》的“敬”基本是“尊敬”的意思。而到了宋明理學(xué)家那里，“敬”已發(fā)展成一個(gè)重要的修身范疇，并在把握中庸之道中占有相當(dāng)重要的位置，不僅是“尊敬”，而且是“敬畏”。孔子說“君子畏天命，畏大人”，其實(shí)就有“敬畏”之意。前面說王夫之將“意之已發(fā)”分為“己所獨(dú)知”和“人所共知”兩個(gè)階段，“己所獨(dú)知”階段的修養(yǎng)功夫是“慎獨(dú)”，“人所共知”階段的修養(yǎng)功夫其實(shí)就是“敬”。宋儒講“主一持敬”、“居敬窮理”，似乎“敬”不僅講對(duì)外，而且是講自己內(nèi)心要敬，主體內(nèi)心要有恭敬、敬畏、謹(jǐn)敬之感，這種恭敬感、敬畏感是達(dá)到中庸的一個(gè)條件。

從上面的分析人手，我們可以對(duì)“慎獨(dú)”、“敬”、與“誠(chéng)”三者的關(guān)系略作梳理。

慎獨(dú)乃是講人與自己的關(guān)系(內(nèi))。人怎樣面對(duì)自己的內(nèi)心。現(xiàn)象的、表象的自我怎樣面對(duì)本然的、純粹的自我?怎樣修身以使現(xiàn)象的、表象的自我升華、凈化到本然的純粹的我的高度?尤其是己所獨(dú)知而他人不知的時(shí)候，這就尤其需要“慎獨(dú)”。這是講“成己”。

“敬”是講人與物，主體與客體，自我與他者的關(guān)系(外)。這個(gè)他者，既包括他人、他物、他事，也包括天理。這是講“成物”。

“誠(chéng)”既講個(gè)人與自己，又講個(gè)人與他者的關(guān)系，兼具內(nèi)外之義。也就是講“成己”與“成物”的關(guān)系。《中庸》第25章講“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜。”人面對(duì)內(nèi)心的本我要誠(chéng)，面對(duì)他者也要誠(chéng)。對(duì)本我誠(chéng)，于是“誠(chéng)則明也，明則誠(chéng)也”；對(duì)他者誠(chéng)，于是“天地位焉，萬物育焉”，萬物各得其所。所謂“一旦豁然貫通”，則萬物對(duì)我敞開，萬物自然呈現(xiàn)。但是為什么明就可以誠(chéng)、誠(chéng)就可以明呢，有什么邏輯依據(jù)呢?《中庸》第21章講“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。”這個(gè)“謂之”就給出了一種邏輯的依據(jù)。《中庸》開篇第一句講“天命之謂性”，“性”是直接稟白天理的。意“誠(chéng)”了，就可以“明”，是因?yàn)槲覀兊摹靶浴保覀兊奶炖怼⒈倔w、事物的本然結(jié)構(gòu)是“誠(chéng)”的。所以，“自誠(chéng)明”是有本體論依據(jù)的。而“自明誠(chéng)”則是因?yàn)椤敖獭薄！白哉\(chéng)明”的本體論依據(jù)是“性”，是天理，但這只是一種潛在的可能性，只是可以達(dá)到“明”的狀態(tài)的依據(jù)，它的實(shí)現(xiàn)則要靠“教”，不管是“自教”還是“他教”。自教是向內(nèi)慎獨(dú)，他教是向外格物。所以“教”是“自明誠(chéng)”的手段。

四、“中和”、“時(shí)中”、“權(quán)”

關(guān)于“中和”，《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”這個(gè)“和”是從正面講“發(fā)而中節(jié)”，就叫“和”。這與我們從一般意義上講和諧、中和較接近。但是這個(gè)“和”并非可以一蹴而就的，它中間還有一個(gè)過程。

“和”的概念在子思以前到底是什么意義?西周史伯說：“和實(shí)生物，同則不繼”；做臣子的要向君王“進(jìn)其否以成其可，進(jìn)其可以成其否”；孔子講“君之和而不同，小人同而不和”。以上這些“和”的意義卻不是講“發(fā)而中節(jié)”，而是要表達(dá)一種對(duì)立面互相牽制、互相妥協(xié)以求和諧的意思，也就是講“調(diào)和”。如果針對(duì)“發(fā)而中節(jié)”的“發(fā)”而言，則應(yīng)該是說“發(fā)”出來以后，可能不能立刻就“中節(jié)”了，而是要去掉喜怒哀樂里面一些極端的情緒，以達(dá)到“和”。所以我們認(rèn)為“發(fā)而中節(jié)”不是一蹴而就的，而是有個(gè)“進(jìn)其否以成其可，進(jìn)其可以成其否”的調(diào)和過程在里面。

另外，這個(gè)“中和”的意義也涉及到“中庸”與“禮”的關(guān)系問題，而且也是在某些極端情形下緩解中庸與禮緊張關(guān)系的手段。有人認(rèn)為中庸與禮的關(guān)系應(yīng)該是“以禮制中”，也就是說符合禮就算符合中庸了。這有其合理性，因?yàn)椤岸Y”是符合人的真性情的，而人的真性情、人的本真狀態(tài)又是直接稟自天理的，所以禮也是符合中庸的。但是這樣講很不全面，因?yàn)槎Y只能是中庸的外在規(guī)范，而且有時(shí)還必須要違背禮才能達(dá)到中庸。比如孟子講“嫂溺援之以手”。“男女授受不親”是禮，但儒家講求仁愛，不能見死不救，所以“援之以手”就是“不中之中”，就是“和”。通過“和”來達(dá)到中庸，而這個(gè)“和”，顯然不是一般意義上的“發(fā)而中節(jié)”。實(shí)際上孟子講“權(quán)”和“權(quán)變”就是這個(gè)意思。

關(guān)于“時(shí)中”，孔子說：“君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之反中庸也，小人而無忌憚。”孟子又說孔子乃是“圣之時(shí)者”，“可以久則久，可以速則速，可以仕則仕，可以止則止”。這個(gè)“時(shí)”，就是講通過權(quán)變和中和，因時(shí)而變，隨時(shí)而中，無時(shí)不中。這是說“中”在時(shí)間上無時(shí)不在，在空間上無處不在。而這種無時(shí)不在、無處不在的“中”需要用“因時(shí)而變”來保證，所以中庸絕不是靜止不動(dòng)的“執(zhí)兩用中”，而是因時(shí)變化的。

(作者單位：陜西省西安市西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，710069)