理學“生生”觀念的儒道闡釋

摘要：“生生”觀念是宋代理學本體論和境界觀的重要內容。儒家仁學發展到宋代，形成“生”的哲學，仁的內涵由“愛”而演變為以“仁性愛情”為特征的“天地生物之心”。以“生生之仁”為特征的萬物一體境界，是理學家的共同追求，并形成宋儒特有的“氣象”。本文認為，理學“生生”觀念不僅僅來自《周易》，而且深受道家哲學的影響。這種影響首先表現在“生生”觀念與老子的“道”及老莊陰陽觀念有著重要的淵源關系；其次是理學“生生”觀念也吸收了道家自然主義思想。

關鍵詞：理學；道家：生生之仁

中圖分類號：B244 文獻標識碼：A 文章編號：1004－0544(2008)01－0055－03

自從孔子創立仁學以來。隨著時代與哲學思維的演進，儒家仁學也在不斷的更新與變化中發展。大體說來，從孔孟到漢唐諸儒，“仁”的內涵基本都是在“愛人”的視域內的延續。真正使孔孟仁學發生哲學變革與仁愛超越的是宋代理學，這便是為二程和朱熹所闡發的仁學——“生生之仁”。“生生”觀念是程朱仁學的核心理念，朱熹《仁說》總括前賢論仁之要旨，是這一核心理念的集中闡釋。

一

理學家自周敦頤始，都追求以“生生”為特征和紐帶的天地萬物一體境界。從周敦頤的“窗前草不除”到程顥的“觀天地生物氣象”，都是這種一體境界最生動的描述。程顥說：“周茂叔窗前草不除去，問之。云：與自家意思一般。”又說：“萬物之生意最可觀。”至朱熹把二程的“仁有生意”總括為“仁乃天地生物之心”。把理學生生之意發展到極致。朱熹《仁說》對此總結說：“蓋仁之為道，乃天地生物之心。……誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也。”朱熹從天地生物之心言仁，一方面使孔孟之仁自有所本，本自生生不已之天道：另一方面以“生”言仁使天道人道一貫直下，仁被提升到天道的層次。由倫理范疇而變為本體范疇。如朱熹所說：“熹所謂仁者天地生物之心，而人物之所得以為心。此雖出于一時之臆見。然竊自謂正發明得天人無間斷處稍似精密”。錢穆因此評論說：“朱子專就心之生處心之仁處著眼，至是而宇宙萬物乃得通為一體。當知從來儒家發揮仁字到此境界者，正惟朱子一人。”此說不無道理。它于儒學的意義就在于為儒家道德倫理找到了絕對的普遍的依據。從生生的意義上言仁，人的仁心來自天地生生之德，行仁踐義源于生生不已之天道。這使得孔子以“孝悌”為本的仁學轉變為以天道之仁為本、而以孝悌為用的理學。所謂“心之德，愛之理”，就是朱熹所把握的“仁”、“生”、“理”三位一體的儒學精神。

理學家之重視生生之念，并以生生言仁，這是理學的一大特色。然而在中國哲學史上，生生觀念由來已久。《詩經·大雅》：“天生烝民，有物有則”，孔子也說“天生德于予”。而最突出的也是為理學家發揮最多的是《易傳》的生生思想。《易傳·系辭》“生生之謂易”，“天地之大德日生”，又有“大生”、“廣生”之說，《系辭上》“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。”以乾坤為生生的動力和根源。宋儒把《易傳》的生生理解為仁，無疑《易傳》是其“生生之仁”思想的重要淵源。

現代新儒家學者對理學的生生觀念給予很高的評價，認為“生生之仁”體現了中國哲學的形上智慧和最高境界，是天道與人道的根本，也是理學的核心理念。他們在追溯理學生生觀念的根源時，認為孔孟的踐仁知天就是天道與人道的合一。在精神上與理學生生之仁相一貫。認為孔子所言“天何言哉。四時行焉。百物生焉”，就是孔子的道德形上學，孔子是相信天地間有一無窮的創生力量的作用，而這一思想是與大易生生之念相呼應的。因此宋儒的“生生之仁”可以在孔孟那里找到根據。這是現代新儒家學者比較一致的看法。這一說法能否成立，這里沒有必要展開討論。孔子有無關于性與天道的思想在儒學史上也是見仁見智。不過不管怎么說。宋儒與先秦儒之間自然存在著前后相繼的一貫性。但是或許更重要的是宋儒在儒學史上所實現的變革與創新。從“仁”這一儒家根本觀念來說。宋儒顯然對孔孟之仁作了理學詮釋。首先宋儒引入《易傳》“天地之心”的思想，以“仁”為天地生物之心，“仁”進入天道之域，由“天地之大德日生”發展到“生生之仁”，宇宙人生、形下形上一貫直下。其次，隨著生生之仁觀念的形成，理學對孔孟之仁作了形上的改造與提升。如關于“孝悌為仁之本”的原始儒學思想，理學解釋為“孝悌為行仁之本”。而不是仁之本。這與原始儒學判然有別，這一思想，就是理學的“仁性愛情”說，以仁為性，以愛屬情，性情有形上形下之分，這是理學的性情觀。

無疑，《易傳》是理學生生觀念的重要淵源。孔孟立足于人道和倫理的層次言仁，正是理學所要發展和變革的對象。這里還有一個易于為人忽略的問題是理學生生觀念與道家的關系。虛靜無為的道家哲學與生生不已的儒家思想之間，看似無緣，實則不然。在理學家那里，生生觀念是有取于道家的。

首先可以從程朱的評語中看出直接的聯系。二程曾說：“莊生形容道體之語盡有好處。老氏‘谷神不死’一章最佳”。關于道體之論是屬于理學本體論的內容。這里要講的是二程及朱熹對“谷種不死”的理解。《老子》第六章“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存。用之不勤”。這是老子用來形容虛無之道為天地萬物根源的思想。朱熹對老子這句話作了詳細解說：“谷虛，谷中有神，受聲所以能響，受物所以生物。谷是虛而能受，神謂無所不應。”又引《老子》第五章“虛而不屈，動而愈出”來解釋谷神：“它又云，‘虛而不屈，動而愈出’，有一物之不受，則虛而屈矣；有一物之不應，是動而不能出矣。”最有意義的。是朱熹以為程氏生生之意來自老子“谷之虛也，聲達焉能響應之，乃神化之自然也。玄，妙也；牝是有所受而則生物者也。至妙之理，有生生之意焉。程子所取老氏之說也。”

以上是朱熹對老子“谷神不死”的解釋。以谷神為程氏生生觀念的根源。對于朱熹這一思想，陳榮捷先生認為朱熹此論涉及理學與老子的關系問題。是一個值得重視并深入探討的問題，他說：“生生為理學一根本觀念。又是一新思想。而竟謂其來自老子，則豈非靜寂無為之道家，反為鳶飛魚躍之源泉乎?”又說：“若此章所言為確，可使吾人對向所了解朱子對老子之態度以及道家與新儒學之關系，俱將有所改變。”陳先生此話并不過分，因為在理學家看來。老氏之學虛靜無為、沖退自守、厭動求靜、有體無用。這里又說生生之意源自老子，似有前后矛盾之處，但它又確實反映了理學與老子關系的另一面，反映了程朱對老子哲學的獨到見解。這也是符合老子本意的。

《老子》中有很多形容道以其虛而能生的思想，如“道沖而用之，或不盈”，“天地之間，其猶橐龠乎!虛而不屈，動而愈出。”陳鼓應解釋老子之“虛”時說：“這個虛含有無窮的創造因子”。這也是與朱熹“生生”之意相符合的。在程頤那里，生生之意是與老子道之能生相聯系的，程頤以老解易，把老子“三生萬物”與“生生之謂易”聯系起來，這也是朱熹所說程氏所取老氏的根據。程頤說：“有陰便有陽，有陽便有陰。有一便有二，才有一二，便有一二之間，便是三。老子亦曰：三生萬物。此是生生之謂易”。

程頤這里提到生生與陰陽，其實陰陽觀念也是朱熹理解的生生之意源自老子的又一根據，朱熹解釋老子“載營魄”時說：“魄以魂而有生意。魂之熱而生涼。魄之冷而生暖。惟二者不相離，故其陽不燥，其陰不滯，而得其和矣。不然，二者相離則不得其和而死矣。”“生意”來自一陰一陽相和不離。于此可見朱熹屢贊莊子“易以道陰陽”，表明朱熹從道家那里發現生生觀念的根源，《莊子·田子方》：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和而物生焉”，《天下篇》又說：“易以道陰陽”，朱熹稱此話“字字有著落”。

在朱熹看來。生生觀念無疑與老子的道(谷神就是道)及老莊陰陽觀念有重要淵源關系。而且，朱熹以生生之意釋仁時，引老子“柔弱者生之徒”，把仁看作是因柔而生，“仁是個溫和柔軟底物事。老子說‘柔弱者生之徒，堅強者死之徒’，見得自是”。又說：“春本溫和，故能生，所以說仁如春”。朱熹援老子來說明儒家仁學，這在儒學史上實為少見，可以看出理學所體現的更微妙、更復雜的儒道關系的一個方面。

二

在儒家傳統中，“生生不已”不僅是自然現象，而且為至善、盛德、大業，孔子“天生德于予”，《易·系辭》“日新之謂盛德”，賦予“生”以道德的、情感的意義。理學更是把生的力量看作是愛之源、愛之本。如此說來。理學生生之仁自與老子“天地不仁”大異其趣。這體現了儒家重人文與道家重自然之間的區別。然而必須看到，理學以“生”釋仁。不僅把孔孟之仁提到天道的形上的高度，而且儒家仁學的這一變革。也在更高層次上體現出對“天地不仁”的吸收與轉化。

《老子》：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。王弼注曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。”這里蘊含著道家道法自然的思想。《老子》又說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，莫之命而常自然。”老子的道能受能生，但這里的“生”顯然已從天地生物的道德情感中走出，沒有目的，沒有主宰，生非吾之仁，死非吾之虐，總之自然而已。道家這種自然主義思想在《易傳》中就有反映。一方面《易傳》以“天地之大德曰生”，以生為盛德；另一方面又稱“一陰一陽之謂道”，把萬物之生看作是陰陽相推、日化日新的過程，生萬物之仁就是陰陽之道，無所用心，這顯然是在儒家之仁中容納了道家自然思想。

《易傳》這種儒道融合的傾向為理學家所承繼。張載說：“老子言‘天地不仁，以萬物為芻狗’，此是也。‘圣人不仁，以百姓為芻狗’，此則異矣。圣人豈有不仁?所患者不仁也。天地則何意于仁?鼓萬物而已。”又說“鼓萬物而不與圣人同憂，此言天德之至也。”張載把“天地不仁”解釋為“鼓萬物不與圣人同憂”。但是《易傳》又有“天地之心”的思想，因此如果完全認同老子的“天地不仁”，如何解釋“天地之心”呢?于是張載把“天地不仁”這一命題轉到儒家之仁上來，《經學理窟》說“天無心，心都在人之心”，“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。”天地生物，雖名之日仁，但并不是天有意識有目的的安排，在這個意義上，天地之心是一種無心之心，張載又認為：“天地之心唯是生物，天地之大德日生也。”就天地之心而言，其用在于生物；而就“生物”而言，又不是天地之心的有意安排。而是自然，這就是天地的無心之心。無疑，張載認同老子的“天地不仁”，是想引用道家的自然主義思想，但是理學畢竟不能純任自然，這與儒家價值觀不符，于是張載用無心之心來解釋天地之仁，此天地之仁中已包含了自然的因素。二程在解釋生生觀念時，利用道家的“無為”思想，認為唯其“無為”才能生生不息，若有人為，則必然是有時而息。二程說：“生生之謂易，理自然如此。……非是人為之，只為無為，故不息。”朱熹也認為天地有心實是天地無心，天地有心生物實是無為自然的過程。所謂天地生物之心，是指天地之“生意”，生意也是就人來說天，其實天只有一個生理。天地“別無所作為。只是生物而已，亙古亙今，生生不窮。”《語類》卷一又說：“問天地之心亦靈否?還只是漠然無為?曰：天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思量；問天地之心，天地之理，理是道理，心是主宰意否?曰：心固是主宰的意，然所謂主宰者即是理也。”總之，天地生物之心就是“無心之心”。

《易傳》以陰陽之道說仁(即“顯諸仁，藏諸用。鼓萬物而不與圣人同憂”)，朱熹也用陰陽之道來解釋天地之心，“夫舒而為陽，慘而為陰，孰非天地之心哉?仁義之于人，亦猶是也。若仁義而有窮，則是天道之陰陽亦有窮也。”陰陽相推是萬物生成的終極原因。這與莊子陰陽“交通成和而物生”的思想相一致，是對道家自然觀念的運用。

理學運用道家自然主義是要說明天地間生生不息的創生力量之根源，這一根源在于陰陽變化而顯示的天地之心的作用。與道家不同的是，理學把這一創生力量看作是貫通天道與人道的，人道之仁就是天道之生，仁本于天道，而仁又構成一切道德規范之源頭，所謂仁包“四德”，正如有春而有四季。“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁。”因此在理學這里，天人一體，天人一本，即體即用。而在理學家看來，道家的根本錯誤在于不知“本天道為用”。也就是說，在天道觀上有見于自然相續不已之生生，卻不知人道正是天道生生力量的延續與歸宿，因此總是表現出有體無用，有天無人的傾向，此所謂“天人二本”。天人二本，在理學家那里就是“無本”。這正是理學家批判道家哲學的一個關鍵環節所在。因此，理學雖然吸收道家自然主義思想。但以儒家為歸宿，終歸要回到儒家生生之仁上來。理學以生生名仁，貫通天道與人道，既把“仁”看作是宇宙間普遍自然的現象，又肯定仁的人道內涵，使儒家仁義具有超越絕對普遍的意義與價值，從而實現對倫理與情感的仁義之說的改造與提升。

三

生生之仁所實現的儒家仁學變革，是儒學倫理的本體化。然而隨著這一本體化的實現，儒家內圣外王或全體大用的價值天平發生了傾斜。在某種意義上，這也可以說是儒學發展的規律，它表現為儒學在調適體用關系過程中的畸輕畸重或矯枉過正。與孔孟儒學相比。宋儒本體之學的建立以及隨之而來的對本體境界的體悟與追求，必然帶來儒家外王、事功實踐的淡化與疏離。這是宋儒所從事儒學變革的必然結果，也就是新儒家學者普遍認為的，理學盡討論本原與內圣，忽略了歷史人事，終未成就其全體大用的規模。上達天德，下開人文，以成就家國天下全面的價值，固然是儒家精神的應有之意，但是上達天德之時，有往往導致下學層面的不足，過于追求本體的意境，必然出現事功方面的疏忽，理學的得失即在于此。

從生生之仁上講，理學家沉浸于對天地生生之意的體驗，主體呈現出一種靜態的追求，如朱熹說：“天地生物之意常存，無一物非此生意之所被矣。”在這種一體觀下，一切有我之私都是多余。主體的參與意識和使命感不是得到強化，而是恰恰相反。因此理學家反對私心用智，認為一旦私心用智，就不是循天理自然。可見。理學正是執著于生的玄境，強化的是“成己”的功夫，“成物”的博施濟眾倒成為“事為之末”。而成己就是自得于己。朱熹解釋為“自得無欲”。“須先理會要教自家身心自得無欲。……則天下無不可為之事。”這就是理學家所說的“堯舜事業如浮云一點過太空”的根源。因此，理學誠有“學顏子之學”的內圣規模，而“志伊尹之志”總是顯得不夠。可以說。理學所秉承的原始儒學精神的某種失落正在于此。我們從仁學的演變這個角度可以看出它與道家自然主義的內在關聯，也可以看出理學外王層面不足的某些線索。

責任編輯 仝瑞中