市民社會的克服、建構(gòu)與歸宿

摘 要：馬克思并沒有否定市民社會在特定歷史時期的積極意義，但他更關(guān)注的是，如何克服市民社會的私利性特征，超越政治解放的局限，實現(xiàn)人的完全解放。在此意義上，“自由人的聯(lián)合體”是對現(xiàn)代市民社會的根本性顛覆。在當代中國，需要構(gòu)建的是中國特色的社會主義市民社會，而絕非以“利己原則為基本原則”、“實現(xiàn)私人利益是根本目的”的所謂“現(xiàn)代市民社會”。

關(guān)鍵詞：市民社會；政治國家；人的解放；自由人聯(lián)合體

中圖分類號：A81 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605（2008）05-0020-05

隨著中國社會主義市場經(jīng)濟體制的建立和民主政治的深入發(fā)展，馬克思的市民社會理論引起國內(nèi)學界的日益重視和高度關(guān)注。筆者在《唯實》雜志2007年第4期上發(fā)表《馬克思人的解放思想與和諧社會構(gòu)建》一文，就是從馬克思的市民社會理論入手，對馬克思人的解放思想及其當代意義進行了探討。隨后，《唯實》雜志在2007年第8－9期上刊登了崔永和先生的《論市民社會建設(shè)與人的解放的現(xiàn)代統(tǒng)一》一文。在文中，崔先生對筆者關(guān)于馬克思主義的價值定位給予充分的肯定，同時，就有關(guān)市民社會的相關(guān)問題也提出了不同的看法。在此，筆者對崔先生的不吝賜教表示感謝，并就有關(guān)問題作一回答和說明，以就教于崔先生及學界同仁。

一、馬克思是在何種意義上提出對市民社會的克服的

崔先生在文中指出，在關(guān)于人的解放的道路上，筆者設(shè)定了一個現(xiàn)代市民社會的“低谷”，主要論據(jù)就是，認為筆者表達了“在當代中國必須克服市民社會”這樣一種觀點。然而，通觀全文，筆者卻沒有發(fā)現(xiàn)這樣一個意義的表述，只是闡述了馬克思的一個眾所周知、但卻極其重要的觀點：要實現(xiàn)人類解放，就必須克服市民社會，超越政治解放。也就是說，崔先生所極力反對的“對市民社會的克服”這一觀點，恰恰是馬克思市民社會理論最重要的內(nèi)容。鑒于筆者并沒有提出所謂克服市民社會的問題，如前所說，這是馬克思提出的，因此，這一問題也就歸結(jié)為：馬克思是在何種意義上提出對市民社會的克服的？

明確區(qū)分出現(xiàn)代意義上的、與國家相分離的市民社會是黑格爾的貢獻。在他看來，市民社會實際上是一種與家庭關(guān)系和公民關(guān)系相區(qū)別的社會關(guān)系樣式及其所代表的社會聯(lián)合體。在這個聯(lián)合體中，每一個人都作為一個獨立的人格而存在，按照自己獨立的意志行事，為自己的特殊利益奮斗。“市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺。”［1］這個市民社會不是別的東西，而是資本主義市場經(jīng)濟社會中的市場交換體系及其自我保障機制，其核心價值是社會成員之間的“相互需要”和契約性的交往關(guān)系。然而，黑格爾不同意密爾和斯密所說的，由普遍的自利動機形成的“看不見的手”（市場）最終可以導(dǎo)致公益和道德的觀點。他認為，這種對私利的無盡追求，必然導(dǎo)致道德淪喪和社會混亂。代表市民社會發(fā)展的倫理精神只是絕對精神發(fā)展的一個特殊階段，必然存在著自身無法挽救的不自足性。因此，市民社會的這種無節(jié)制的放蕩和墮落必須依靠一個具體的普遍性原則的體現(xiàn)者——國家，才能實現(xiàn)對這種社會異化狀態(tài)的拯救。國家在邏輯上高于市民社會，市民社會必須在“國家的最高觀點”上被克服。馬克思的市民社會概念直接上承黑格爾對國家與市民社會的區(qū)分。但馬克思指出，黑格爾在國家與市民社會、家庭的關(guān)系問題上弄顛倒了，不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。這樣，對國家的批判就轉(zhuǎn)向了對市民社會的批判。當實現(xiàn)了對黑格爾的顛倒，將理論聚焦于市民社會時，馬克思面臨著與黑格爾同樣的問題，即如何面對市民社會的私利性特征？為什么從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變過程中，私利性構(gòu)成了市民社會的根本規(guī)定？如何克服和超越這種私利性？這是馬克思必須進一步回答的問題。正是對這一問題的回答，馬克思與黑格爾走向了兩條不同的道路。

與黑格爾從理性出發(fā)來實現(xiàn)對私利性個人關(guān)系的整合、最終得出國家理想主義的結(jié)論不同，馬克思以費爾巴哈的自然人本主義為中介，將私利性的個人社會看作是人的本質(zhì)異化的社會，指出，只有依靠現(xiàn)實的人及其感性的活動才能克服市民社會。因此，克服市民社會，也就是克服市民社會中人的自我異化。對此，馬克思充滿激情地指出：“只有當現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”［2］189馬克思的這種認識基于他清楚地洞察到了市民社會的種種弊端，洞察到了近代資產(chǎn)階級政治解放的根本局限性。由此出發(fā)，馬克思把克服市民社會、超越政治解放的使命賦予了無產(chǎn)階級。馬克思指出，無產(chǎn)階級是“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域……它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。”［3］14-15也就是說，無產(chǎn)階級具有誕生于市民社會之中又處于市民社會之外的二重結(jié)構(gòu)，最完全地體現(xiàn)了自我異化。因此，在馬克思看來，只有無產(chǎn)階級才能依靠市民社會自身的力量從根本上克服市民社會，才能超越政治解放、承擔人類解放的歷史使命。

當然，此時馬克思對市民社會的批判還只是法哲學的批判，而“對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學中去尋求”［4］。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思創(chuàng)立了異化勞動學說，從而揭示了私有財產(chǎn)的秘密以及市民社會的本質(zhì)矛盾。馬克思認為，私有財產(chǎn)所體現(xiàn)的勞動與資本的對立，即無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的對立貫穿于市民社會發(fā)展之始終，決定著市民社會的終極與歸宿，市民社會的各種對立是以勞動和資本之間的對立這種經(jīng)濟必然性為基礎(chǔ)的。馬克思指出，以私有財產(chǎn)的運動為支撐和生命線的市民社會是異化的社會，市民社會的現(xiàn)實生活貪欲橫行、罪孽滋生，勞動與資本的對立不僅不能實現(xiàn)人的本質(zhì)，而且是對人的本質(zhì)的徹底背離和否棄。“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當它為我們擁有的時候，也就是說，當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，當它被我們使用的時候，才是我們的。盡管私有制本身又把占有的這一切直接實現(xiàn)僅僅看作生活手段，而它們作為手段為之服務(wù)的那種生活，是私有制的生活——勞動和資本化。因此，一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。人這個存在物被歸結(jié)為這種絕對的貧困。”［5］85所以，市民社會是應(yīng)當被否定的社會，對市民社會的否定，從根本上就是對作為市民社會現(xiàn)實基礎(chǔ)的私有財產(chǎn)的否定。在此基礎(chǔ)上，馬克思強調(diào)指出，私有財產(chǎn)和異化勞動的揚棄、市民社會的克服只有通過共產(chǎn)主義才能完成：“要揚棄現(xiàn)實的私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動。”［5］128

必須指出的是，1844年以后，馬克思使用市民社會一詞的涵義發(fā)生了變化。在此之前，馬克思主要是從否定性的層面來理解市民社會的，即市民社會的私利性導(dǎo)致人的自我異化，這種意義上的市民社會實質(zhì)上是特指資本主義社會。而在此之后，特別是在《德意志意識形態(tài)》中，除了繼續(xù)在原有意義上使用市民社會概念，用以論述分工的發(fā)展之外，更重要的是，在奠定其唯物史觀基本原則的時候，馬克思賦予了“市民社會”概念以新的理論內(nèi)涵，即被用來指稱在一切社會形態(tài)中都作為經(jīng)濟基礎(chǔ)而存在的，與生產(chǎn)力構(gòu)成辯證運動的交往形式。在《哲學的貧困》中，馬克思摒棄了“交往形式”、“交往關(guān)系”等具有過渡性質(zhì)的表達，明確地使用“生產(chǎn)關(guān)系”概念來指稱市民社會，并系統(tǒng)闡發(fā)了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系原理，確立了唯物史觀的一條重要基本原則。但是，即使指出了馬克思市民社會概念的這一重要變化，也并不意味著市民社會作為一個分析性的概念可以無差別地運用于所有的社會形態(tài)中。我以為，在馬克思那里，市民社會這一概念的最重要功能是作為社會批判理論對資本主義社會內(nèi)在矛盾進行揭示，以便指導(dǎo)無產(chǎn)階級在革命斗爭中對資本主義社會進行徹底的改造。當然，“當馬克思在實質(zhì)上把市民社會歸結(jié)為社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)時，他并未因此而拒斥一般意義上的市民社會概念”［6］，也沒有否定市民社會的基本原則在特定歷史時期的積極意義，而這一點對于我們今天的中國尤為重要。

二、我們需要建構(gòu)什么樣的市民社會

盡管對于中國歷史上是否有過市民社會，學者們爭議頗多。但對于當代中國市民社會生發(fā)的必然性以及建設(shè)的緊迫性卻已成為學界的基本共識。就此而言，我與崔先生是一致的。但問題是，我們需要建構(gòu)什么樣的市民社會？或者說，當代中國應(yīng)該走一條怎樣的市民社會建設(shè)道路？我以為，關(guān)鍵所在是如何處理好“兩對關(guān)系”。

第一，如何處理好中國特色和西方道路的關(guān)系。市民社會理論對于當代中國而言，是一個西方色彩濃厚的植入性概念，但是，“西方模型只有在歷史的意義上說是西方的，但在社會學的意義上說，則是全球的”［7］。如果我們承認民主、自由、人權(quán)、法治等人類共同的現(xiàn)代觀念，并不因為其產(chǎn)生于西方而予以拒絕和抵制，那么我們也不應(yīng)對市民社會理論予以拒絕和抵制。但另一方面，從人類社會發(fā)展的復(fù)雜性和多樣性角度看，市民社會在不同的國家和民族、不同的歷史傳統(tǒng)和文化背景、不同的制度背景和不同的歷史發(fā)展階段中，其含義、構(gòu)成、性質(zhì)和作用也會有所不同，必然體現(xiàn)出地域性、民族性和發(fā)展道路的特殊性。毋庸置疑，市民社會已呈全球化的發(fā)展趨勢，但全球化代替不了“本土化”和“民族性”。市民社會在其“移植”過程中，必然存在著“本土化”和“民族性”的問題。中國作為后發(fā)現(xiàn)代化國家，自然要受到西方的影響，但是，“西方化確實幾乎是不可能的，因為無論非西方文化對現(xiàn)代化造成了什么障礙，與它們對西方化造成的障礙相比都相形見絀”。因此，“世界正在從根本上變得更加現(xiàn)代化和更少西方化”［8］70-71。對于當代中國市民社會建構(gòu)而言，既要反對過度追求“本土化”、“民族性”而否認人類社會具有普世意義的價值，也要抵制對西方模型“普適性”機械、簡單強調(diào)和模仿，從而走出一條具有中國特色的社會主義市民社會道路。

然而，理論界卻始終存在一種傾向，即“以西方市民社會模式為判準，對中國不符西方市民社會的現(xiàn)象進行批判；盡管此一方向的努力所針對的是中國與西方的差異，但其間卻認定西方式市民社會發(fā)展之道為中國走向現(xiàn)代化的唯一法門”［9］18-19。這種前提性的認定，反映在研究中就表現(xiàn)為一方面對中國社會從歷史到現(xiàn)實的否定性評價，一方面表現(xiàn)為對西方制度、結(jié)構(gòu)或安排移植于中國的可能性的不容置疑。在他們的眼中，中國自身發(fā)展的經(jīng)驗顯然是負面的、否定性的，而西方民主政治的發(fā)展路徑則是惟一的、不可超越的。這里，我們不難嗅出“西方中心主義”或“歷史虛無主義”的味道。如果這種傾向繼續(xù)發(fā)展，極有可能導(dǎo)致湮滅多元“自主性”、“地方性”發(fā)展的“專斷”傾向和“霸權(quán)”原則。［8］356-358

第二，如何處理好市民社會和國家的關(guān)系。雖然一些學者認為，中國歷史上在特定的時期和特定的地域里曾經(jīng)有過市民社會的萌芽甚至有相當?shù)陌l(fā)展。但是，就總體而言，國家社會高度一體化政治體制在中國歷史悠久、根深蒂固。社會相對獨立于國家、社會生活，不全受國家干預(yù)的社會自主觀念，在中國封建傳統(tǒng)政治文化里是不存在的。恰恰相反，更多的則是國家對社會的兼并和吞噬的演化過程。從晚清開始，這種兼并和吞噬伴隨著民族救亡和民主革命才發(fā)生松動和二元分化。然而，新中國成立后，我們推行中央集權(quán)的政治經(jīng)濟體制，特別是文化大革命期間，則又造成了國家對社會的統(tǒng)攝和兼并。直到20世紀70年代末啟動的改革開放，極大地促進了市場經(jīng)濟發(fā)展、民主改革和思想解放，國家與社會才真正發(fā)生了分離，私人利益和私人領(lǐng)域逐漸擴展，多元化、自主化、差異性不斷提升，“市民社會”也才得以孕育生成。但這并不意味著，建構(gòu)當代中國市民社會可以在“反對國家”的道路中生成。在現(xiàn)代社會，國家的作用已經(jīng)深入到社會生活的各個方面。在這種情況下，孤立地談?wù)摢毩⒂趪抑獾摹笆忻裆鐣币呀?jīng)毫無意義。無論就國家作為一種階級統(tǒng)治的工具而言，還是就國家必須行使其廣泛的社會職能而言，傳統(tǒng)意義上的展現(xiàn)著功利主義的夢想和自由主義、個人主義浪漫情懷的市民社會在西方僅僅只是歷史上的特例，在現(xiàn)實中只能是一種理論的抽象。就中國而言，當代市民社會的培育和發(fā)展本身就是在國家的直接干預(yù)下逐步達成的。特別是在20世紀90年代，自由主義市民社會理念之于東歐、蘇聯(lián)及東亞威權(quán)主義國家的實踐已暴露出許多弊端，更是引起了人們對這一解釋模式的警惕和反思。離開了國家，離開了對每個人都有約束力的某些規(guī)則和程序，市民社會不可能成為文明社會，一個可欲的市民社會不可能建立起來，當然更談不上國家與社會間的良性互動了。因此，我們更需要關(guān)注的是，如何通過發(fā)揮國家的統(tǒng)一與團結(jié)功能來促進自主和多元。市民社會的增長絕不能視為國家機構(gòu)衰落的自然、必然后果，培育市民社會、效能國家必不可少。而對有著長期封建專制傳統(tǒng)的中國而言，國家權(quán)力過大與國家能力下降并存，前者是因，后者是果。因此，削減權(quán)力與提高能力應(yīng)并舉。國家在避免職權(quán)越界的同時，還應(yīng)承擔起新職能以適應(yīng)新形勢，不斷改進履行方式和手段，以夯實國家的合法性基礎(chǔ)與權(quán)威。也就是說，在當代中國，國家建構(gòu)與市民社會建設(shè)是同一個過程。

令人遺憾的是，仍有一些人片面夸大市民社會的自足性，一味強調(diào)所謂的“國退民進”。殊不知，中國市民社會自身內(nèi)部的理性化過程并沒有完成，而且市民社會內(nèi)部的非理性化也不可能通過放任其自由發(fā)展的方式而得到克服。今天的許多發(fā)展中國家中，一方面，國家并不一定代表著一種和市民階層的理想背道而馳的、落后的、封建主義的經(jīng)濟制度和社會理想，相反，它可能會比市民階層更加急切地想要實現(xiàn)工業(yè)化的理想，從而趕上西方發(fā)達國家；另一方面，市民階層也并不一定代表著合理和正確的方向，相反，它和官僚政治中腐敗成分的相互勾結(jié)長期以來一直是自身走向理性化，從而最終走向獨立、自治的最大障礙。中國要想真正走上建構(gòu)中國特色的社會主義市民社會之路，就必須基于國家與社會之間的良性互動。而且，必須指出的是，那些極力強調(diào)“利己原則是市民社會的基本原則”、“實現(xiàn)私人利益是社會成員追求的根本目的”、“徹底變成了私人事務(wù)和特殊利益的領(lǐng)域”［10］的所謂“市民社會”只是一種過去時態(tài)，只能存在于原發(fā)的市場經(jīng)濟社會的形成初期。因為在這一時期里，國家對經(jīng)濟的滲透能力尚未形成，自由的經(jīng)濟交往是由對私人財產(chǎn)進行保護的私法而不是由民主而獲得保障。這種市民社會已經(jīng)不可能再出現(xiàn)，即使是對在現(xiàn)代社會中剛剛開始建立市場經(jīng)濟的社會來說，也已經(jīng)不再可能，因為那種特定的歷史條件已經(jīng)消失，不可能再現(xiàn)。如果真的還想回到那個時代，那可真的是一種不切實際的幻想了！

三、人的解放的自由王國是什么

在馬克思看來，以確立所謂人權(quán)為標志的政治解放并沒有克服市民社會，它不過是完成了市民社會從政治中的解放而已。歷史還遠未終結(jié)，克服市民社會與超越政治解放是同一過程。基于此，馬克思提出了作為政治解放之超越的人類解放概念：“政治解放本身并不就是人的解放。”［2］180這種代替“舊的市民社會”、實現(xiàn)人的解放的“消除階級和階級對立的聯(lián)合體”［3］194在《共產(chǎn)黨宣言》中被馬克思命名為“自由人的聯(lián)合體”，“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［3］294。

對于馬克思的“自由人的聯(lián)合體”，有著來自各方面的批評。一種觀點把“自由人的聯(lián)合體”看作是一個烏托邦，從而大加嘲諷。這種觀點我們已經(jīng)很熟悉了，對它的批評也很深刻了，在這里就不再贅述。還有一種觀點認為，馬克思的“自由人的聯(lián)合體”事實上是黑格爾“國家主義”理念的繼承，這種對政治社會與市民社會統(tǒng)一性的追求將會侵吞市民社會，導(dǎo)致專制主義、極權(quán)主義。持這種觀點的批評者大都以現(xiàn)實社會主義國家的實踐為例作為說明。那么，崔先生是在什么意義上提出對馬克思“自由人的聯(lián)合體”的批評呢？在嚴厲批判中國社會主義實踐，特別是“文化大革命”所造成的“經(jīng)濟崩潰、政治脆弱、思想文化‘空場’或‘荒漠化’”這一嚴重后果后，崔先生不無憂慮地說：“令人遺憾的是，直到目前，理論界仍然有人把馬克思關(guān)于‘人的解放’的社會狀態(tài)主要地視為或僅僅歸結(jié)于‘自由人的聯(lián)合體’”［10］。答案已很清楚了。既然如此，那么，依崔先生之見，馬克思關(guān)于“人的解放”的社會狀態(tài)又該是什么呢？難道是崔先生所極力提倡的以“利己原則為基本原則”、“實現(xiàn)私人利益為根本目的”的“現(xiàn)代市民社會”嗎？

事實上，馬克思從來沒有主張過以政治社會吞沒市民社會的形式來實現(xiàn)二者的“統(tǒng)一”，恰恰相反，馬克思主張以國家服從市民社會、消除公共權(quán)力的政治性質(zhì)的方式克服國家與社會的二元分離。在考察了市民社會的形成、發(fā)展以及與國家相分離的原因、后果的基礎(chǔ)上，馬克思指出，市民社會與國家都是階級社會的產(chǎn)物，它們必將隨著階級的消滅而消亡。當然，這不是在無政府主義的意義上提出廢除國家，而是在社會普遍參與的基礎(chǔ)上建立起新型的國家政權(quán)和社會沒有根本利害沖突的意義上，看到了國家職能重新回歸社會的必然性。要真正地消滅現(xiàn)代的市民社會與國家，就必須用另一種社會結(jié)構(gòu)取代現(xiàn)行的市民社會體系，馬克思將這種社會結(jié)構(gòu)稱之為“共同體”。在這里，馬克思區(qū)分了兩種共同體：一是虛假的共同體，它總是相對于個人而獨立，每個人都隸屬于特定的階級，他們不是作為個人，而是作為特定階級的成員隸屬于這個共同體。這是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，對于被統(tǒng)治階級來說，這是一種虛幻的共同體，是發(fā)展的桎梏。另一種是真正的共同體，個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自身的自由。

當然，在馬克思的思考中，國家的消滅是一個歷史過程。其中，肩負“向無階級社會過渡”歷史使命的無產(chǎn)階級專政是一個必經(jīng)階段。馬克思在總結(jié)巴黎公社革命經(jīng)驗的過程中反復(fù)強調(diào)，作為無產(chǎn)階級專政的組織，公社不是一個純粹的國家機器，而首先是一個具有廣泛代表性的社會性組織，是“人民群眾獲得社會解放的政治形式”［11］95，這種政治形式給國家制定了真正民主制的基礎(chǔ)。無產(chǎn)階級新型民主制度的一個重要內(nèi)容就是要把社會委托給國家的那些權(quán)力重新還給社會，“把靠社會供養(yǎng)而又阻礙社會自由發(fā)展的國家這個寄生贅瘤迄今所奪去的一切力量歸還給社會機體”［11］57-58。所以，無產(chǎn)階級國家的實質(zhì)是“社會把國家政權(quán)重新收回”，是“人民群眾把國家政權(quán)重新收回”［11］95。馬克思指出，這將是一個漫長的歷史過程，在這個歷史過程中，國家仍將發(fā)揮其應(yīng)有的作用，只不過這個國家將不再是一個“虛幻的共同體”，它是全社會普遍利益的真正代表，它要從組織上、制度上保證無產(chǎn)階級民主的實現(xiàn)，從而逐步使國家權(quán)力回歸社會，由社會自行掌握，并最終實現(xiàn)社會解放，即人類解放。這種徹底的解放形式也就是馬克思所說的“自由人的聯(lián)合體”。

馬克思指出，現(xiàn)代市民社會是通過社會勞動私人化完成的，正是這個過程使商品拜物教滲入到現(xiàn)代人的意識之中，構(gòu)成了現(xiàn)代社會合法性的思想基礎(chǔ)。而“自由人的聯(lián)合體”則是對這種勞動關(guān)系的顛覆，是社會化勞動擺脫私人規(guī)定，回歸社會化勞動的過程，這是對現(xiàn)代市民社會的根本性顛覆。因此，令人遺憾的不是把人的解放歸結(jié)于“自由人的聯(lián)合體”，而是歸結(jié)為所謂的“現(xiàn)代市民社會”。這事實上是一種福山“歷史終結(jié)論式”的辯護。鄧正來先生對這種論調(diào)進行的分析或許能給我們一些啟示：“這種將市民社會不僅視為手段而且還設(shè)定為目的的觀點，其要害在于市民社會理念的運用不會因‘后共產(chǎn)主義’的到來而終止，相反將在由此向真正民主自由的市民社會的邁進過程中持續(xù)得到使用。”［9］4□

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責任編輯：戴群英