羌管悠悠現代心

詩歌發展至今日，其現代性得到了進一步體現。九十年代以來，詩壇的主流以“及物性”、“綜合性”為旨歸，多抒寫現代人在都市生活中復雜的個體體驗，表現他們對寧靜或幻美世界的渴求，以及對現世生活紛紜復雜的懷疑、困惑，乃至自體人格分裂造成的隱痛。作為古羌后裔的詩人羊子大量創作也是緊系當下體驗出發抒寫他的心聲的。他將自己飽含深情的筆觸深入母親河——岷江，詩歌有對家鄉壯美河山與民俗風情的熱情贊美；有對山川風物在歷史變遷中的自我反省與思考：也有對生活與生命價值意義的探尋與追逐。此三重復合意義交織呼應，構成羊子詩歌的主體旋律。

讀羊子的詩歌，我們會發現自己不知不覺中被帶入了一片神奇的領地。詩歌中琳瑯滿目的物象，以及這些物象所構成的整體氛圍使我們心醉神迷。可以說，正是這些物象構成了羊子詩歌的基質。在眾多物象之中，岷江被詩人進行了重點描繪。這不僅因為岷江本身的變化多端、孕育豐富，更因為她的一舉一動一波一瀾，都會牽動川西文明的神經與情愫。《一只鳳凰飛起來》是詩人的一部詩集。詩集的第一章即命名為《岷江向南》，可見作者心中不可取代的地理文化定位。岷江是長江的重要主脈之一，舉世矚目的都江堰水利工程就是建立在岷江水奔出群山，流向平原的出山之處。對于岷江的書寫，詩人一方面溯源而上，“撥開現象看本質”“熟悉久違的深度”(《岷江的高度》)，另一方面順流而下，隨著岷江的流水一同奔走，一同吟唱，“浩浩蕩蕩，向南流去”(《岷江，向南流去》)。通過作者時空意識的雙重作用，不僅岷江流域的脈絡大致可見，岷江文明在歷史的車輪中留下的印跡也有轍可循。羊子是唱響神州的《神奇的九寨》一歌的歌詞作者，他詩歌中描繪的風景正和九寨溝一樣，“她有著森林絢麗的夢想，她有著大海碧波的光芒”。羊子詩中的山是“倔犟的山，慷慨的山／敞開衣襟，裸著雄性的胸膛”，“鍛造守望的爐灶”(《汶川的門》)；羊子詩中的水是“浩浩蕩蕩的江面只有風，只有空”(《浪花尖上的一段人生》)，“蛟龍般騰挪翻飛／在平原仰望的高度／書寫一種磅礴的野性”(《是時候了》)；羊子詩中的村寨有“玉米下種了，布谷鳥在鼓掌／牛羊伴隨鋤頭，出沒山歌的韻調／抹上豬油的嶄新的羊皮褂子／行走在春秋的旅途／堅持麻痹的厚實與忠誠”(《天空下》)；詩中的峽谷牧場有“芭蕉葉大小的天空在山谷之上于藍”(《點染故鄉》)，“清風和鳥鳴空靈著山谷”(《祈》)，“綠草，一寸寸矮小下去／牛羊，一天天高大起來”(《晨牧》)。詩集的第三章《靈魂山水》，詩人專門就家鄉的景致分別用詩歌的形式意義給我們呈現出來。唐代的司空圖在《詩品》中強調“象外之象，景外之景”的詩歌藝術境界，認為“離形得似”是達到這一審美目的的必要途徑，即突破創作客體形式的外在束縛，寫諸如“風云變態，草木精神，海之波瀾，山之嶙峋。”揭示物象的精神蘊涵。這個章節正如題目所示，不僅寫山水之形常，更側重于寫山水之靈魂。該章在形式上也不同于前后章節：僅以寥寥數筆，短短的幾個詩行恰到好處地點破描寫對象的內在神韻。《諾日朗瀑布》開篇就是“一曲驚天動地的樂章”，未見其物，先聞其聲，通感運用與轉換，飛流直下的雄偉氣勢躍然紙上；接著又寫天藍、樹綠、花香這一些靜謐、柔和的景象，虛實相生、動靜相襯；最后來一句“一切塵埃干干凈凈”，這不禁餿我們想到“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹塵埃”那題佛家妙語，頓感“蕩胸生層云”，又覺心仿佛被眼前的大好河山淘洗成閃閃發亮的綠玉石。《紅葉與溪水》則為我們講述了一個“美女”愛“英雄”的傳奇故事。臨水而居的紅葉姑娘在艷麗的裝扮下，日月動容，于是風因之而清新，月為之而明朗。即使是這樣，她也“緊斂住自己的光，不在適當的時候閃露”，“然而她有一個期待”，當既有奔向大海的遠大志向，又懂得歌唱的浪漫，溫柔的溪水從山巔流下時，她愿意追逐著溪水，互相唱和，“投入一個全新的世界”(陳敬容《珠與覓珠人》)。《黃龍佛塔》寫佛塔外形的玲瓏之美，以及佛教強調的終極關懷——慈悲之心對沉溺于物欲的苦難靈魂的解救。《岷山主峰》中自有一股類似于尼采“強力意志”的生命沖動，促使隆起的山脈像天空沖刺，地下礦脈的迅速生長，“一切生靈如水流淌”。而這一切均源于詩人在詩集中反復提及的“造化”。同歸于造化的還有平靜而潔凈的珍珠灘(《珍珠灘》)、風情萬種的牟尼溝瀑布(《牟尼溝瀑布》)、胸襟坦蕩、豪氣干云的石頭山(《石頭山》)，還有釀造千年的“風也纏綿，云也落腳”的疊溪海子(《疊溪海子》)。如此這般令人向往的景致還有很多，它們彌散于詩人的大多數詩篇當中，如珍珠串連交映。因此，讀羊子詩歌在內容上最直觀的特點即他給我們描繪了一幅幅頗具情致的風景畫與生態文明長卷。

羊子的詩歌中不僅有雄奇多姿的自然景觀，更有著獨具特色的民族文化內涵。作為羌族的兒子，他有著爾瑪人的赤子之心與解曉羌笛的那一份靈敏。中國漫長的歷史存留著這個古老民族昔日的輝煌。黃奮生先生在《藏族史略》中寫道：“歷史上傳說：‘炎帝神龍氏，姜姓之祖’(《左傳》昭十七年)。‘神龍居姜水，因以為姓’(《水經注》)。‘姜’是‘羌’(音姜)的轉用。甲骨文上‘羌’字從‘羊’、從‘人’，是指西北(甘青一代)牧羊的種族。”由此觀之，羌族在歷史上的盛極一時，且與牧羊有著天然的聯系，羊子的詩名大約來源于此。黃先生又說：“神龍氏相當于‘仰韶文化’時代，他這時攜著西北的新石器時代的彩陶文化，進過渭水流域東至中原”。《新石器時代的鳥鳴》或許就是對這個時期歷史的再造性想象。詩歌首先渲染了原始味十足的氛圍——煙霧繚繞，野豬呼嘯，浣熊襲人。在這里，族人用智慧的火光驅散了天空的陰霾——石錛、陶罐、麥黍、果酒：在這里，人們進行著浪漫的愛情與傳遞——岷江水的清亮、女性的嫵媚、男性的健壯，勤勞善良，勇敢堅強，在這里的某個時刻，一切都是那么溫馨—一月色的寧靜、火塘的熱情、甘草的芬芳、獸皮的溫暖……漫長的歲月里，羌族與中華民族其他兄弟民族共生共息，利害相關，著名的《三國演義》中眾多卓越的羌族將領即為一時之選，也是羌族人英雄精神的寫照。羌民族經過歷史遷徙，最終選擇駐扎在以岷江上游為中心的古蜀文明發祥地河谷地區，由牧業主業轉為農業，與時共進。詩人在《從岷山，賀蘭山到一片云》中長吁短嘆：“岷山，羌族的最后一塊根據地／在中國的版圖上悄然生息／作為一棵樹的一截尚膏的枝干／讓岷江血液一樣金貴地流淌”。悲壯與尊愛珍視之情，滲透字里行間，用回憶歷史的方式豐富與取舍現實生活中的平凡與沉凝，平生浪漫與粗獷的情懷，令詩行更加跌宕生姿，富有張力。詩人想起了元吳建立的西夏王朝，想到了“牧羊高天下的自由”，想到了古羌人輝煌高地的時代。但是回憶本身就是一把雙刃劍，更何況“最傷痛的還有那些被殉葬被交易／被戕害在甲骨文中無形的身影／撕開西部蠻荒的最早的行為”像魍魎一般在羊子面前揮之不散。歷史的陰影同樣不能離開詩人的眼際。詩人是有風度的。他的風度首先表現在他對民族過往的贊美與遺憾，再次表現出對現實的憂患意識。經濟問題、環保問題、教育問題、古老傳統消失等等。詩人詩行中似乎又有著說不清道不明的某種揮之不去的憂傷。2008年5月12日的汶川大地震，天崩地裂，慘絕人寰，舉國哀傷，人神慟哭。羊子居然在事前似乎就有某種預感，他曾在一首詩中這樣寫道：“星光燦爛在午夜，在清明，在野人的眼里／空氣里懸掛一叢一叢的松樹，桃樹／松雞搖著絕美的翅羽，鹿子抬了一眼看／羊子的歌聲從時間的攔腰寂然橫過／天地間驟然響起魔鬼與仙女的齊聲慟哭”(《羊子的風度》)。

這也許不是詩人對不懷好意的命運女神諭旨的預感和對人類災難命運的占卜，作為詩人，心懷千歲憂，正應是人類的預言家。羊子的風度還在于他不止步于感傷的情緒，而是通過詩歌不斷抒發他對振興民族的渴望與熱情。為此，詩人“站在岷江之下的岷江河邊，心里常常默想，再也不能像過去那樣了，像過去五六千年前那樣，將璀璨的岷江之光沉入歲月的底層，埋葬甚至任其腐朽消亡，讓負擔歷史感的后人費盡心思，窮其一生來修繕，來傳承，直至讓整個周圍的世界眨巴著眼睛，逡巡著不敢前來相信。不過我相信，這，也是個過程。”(《一只鳳凰飛起來·后記》)雖然在漫長的歲月長河中岷江歷經著“高樹多悲風，海水揚起波”的歷史變遷，但汶川文化的波浪也是一浪接著一浪生生不息。“呼啦一聲，汶川的門／開啟在世人面前／姜維走在第一／接著／黃泥群碉下的大禹……鍋莊一樣，滾燙遍山生長的火塘”(《汶川的門》)。汶川是傳說中大禹的故鄉，杜甫詩《禹廟》中云：“禹廟空山里，秋風落日斜。荒庭垂桔柚，古屋畫龍蛇。云氣生虛壁，江聲走白沙。早知乘四載，疏鑿挖三巴。”其中的白沙就位于古汶川的境界。汶川也是三國名將姜維屯兵駐扎的地方，可惜那時的詩賦已不見傳。對故鄉一往情深，在這點上和羊子有些相像的是李白。其詩句“思君若汶水，浩蕩寄南征”(《沙丘城下寄杜甫》)可以為證。此外，根據《汶川縣志》中記載的到過汶川的名流還有唐代的印度和尚不空，宋代范仲淹，清代吳棠，民國于右任等等。“昔時人已沒，今日水猶寒”。總之，羊子相信，一種具有特色且源遠流長的文化在后人的維護下是不會煙消云散的。于是，詩集里有了《家政》(組詩)的呈現，有了《是時候了》、《一只鳳凰飛起來》等深情的呼喚。家是集體生活最具有普遍意義的單位。《家政》是詩人“被遠離塵寰的靈魂深情召喚著／扶住自己，一步一步／向炊煙彌散的民間走去”的產物。詩人通過不同身份的家庭個體和維系這種個體聯系范疇的闡釋給我們展示了羌人生活的側面。在《是時候了》中，他發出“我們誰也等不起誰”的吶喊。岷江山美、水美，清秀的山水養育著一方人、一個民族的美。然而真正的美是不能在風光中靜止的。詩人決心身體力行，以微薄之力一步一個腳印地促進民族的騰飛與發展，盡管“深處的黑暗由來已久，空洞無邊”，但渴飲憤怒的鳳凰終究會“斬土而出”，“凜凜然飛升在岷江大峽谷”(《一只鳳凰飛起來——蘿卜寨景區的詩歌狀態》)。可以說，對民族現狀的隱憂和對民族振興的“誓師出征”是羊子詩歌內容上的第二個特征。

事實上，文化的發展往往遵循著自身的邏輯演進。文化的變遷，是一個自然的社會進步的過程。在這個過程中，人類許多美好的東西遺失了，換來的是越來越豐裕的物質生活和失落的情感。當個體依戀的文化母體受到沖擊時，精神也就容易失去依靠，特別是農業文明向工業文明過渡的時候。羊子亦不能例外——“精神在野外，找不到投靠的旅店”(《山魂樂章》)；“我的一路放棄，一路追逐家園”(《從聲音的對面擊中要害》)。羌族所處的社會形態是鄉土社會，他們的認知模式屬于二元對立，反映在宗教思想上表現為現世與虛世的對立。他們相信萬物有靈、天人感應。“神”在他們心目中籠罩著神秘的光環。德國社會學家馬克斯·韋伯認為當今世界主要國家的文化存在著“理性化”的發展趨勢，宗教世界觀瓦解，世俗文化也隨之產生。也就是說“那些終板的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，他們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走入了個人之間的直接交往的友愛之中。”這樣的后果是“形式合理性”和“實質合理性”之間產生沖突。真、善、美這些理性價值分別朝著各自的方向發展，最終加劇了多元化／價值之間的分裂。羌人的世界則不然。羊子的詩歌中不時地出現佛、神物、釋比。“一切從無形中來。一切歸于無形／無形是大地的心臟，萬物的家園／柔弱的意念像一根豆莖將我們生成／佛是雨露。佛給我們光環和生死的經歷”(《山魂樂章》)，佛是造物主，又是萬物；“明滅高空，佛平靜地觀看著／傾聽我與這山魂的交談”(《山魂樂章》)，佛是朋友；“啊，各莫寺的光芒／純凈的，一生景仰的光芒”(《莫各寺的光芒》)，佛是信仰的對象。羊子詩中的神物有神翕、神牛，但寫的最多的要算神石。羌族是一個白石崇拜的民族，他們不塑造偶像，潔白的石頭就代表神靈。神翕、火塘、風簸機等祭祀的地方被看成請神吃飯的桌子。白石在他們的生活中起著至關重要的作用。“白石靈光飛散開去／村莊，拔地而起／高碉折斷金戈鐵馬／秋天成熟了”(《白石羌碉》)；“石頭，永是燦爛的石頭／構建村莊，復活山河”“石頭成就文明，成了藝術的殿堂”(《靈性的石頭》)；“石頭走向村莊，走進遮風避雨的家”(《與花香一起芬芳》)；“性情就是這樣，連肌膚都可以不要了／只向蒼天表白發自肺腑的一種忠誠／即便遺忘于偏僻也在所不辭／也要引領眾石頭的目光一律向上”(《石頭山》)。德國當代的海德格爾專家伯格勒在解釋海德格爾的“物”時，認為它具有集合的本性，“它保存著地和天、神圣和人的四重實在性，并從而使四者進入自身，就此而言，它使世界成為四者的合一體”。白石作為“物”正體現了這種特點。人們馳騁想象，領悟其中不可窮盡的事物意蘊，不僅可以了解羌族的精神世界，還可以“邀游以嬉”，達到一種詩意的棲居。羌族釋比俗稱端公。釋比可以通神，是連接現實和虛世界的橋梁。其活動在《桃坪有水蜜桃》中有所涉及。不管我們外界的人看來怎樣，在羌族人的精神世界中，人與宇宙合二為一，人與宇宙萬物相互交流。天地之間，其樂融融。對羌族人精神生活的展現和對萬物合一詩意境界的探尋構成了羊子詩歌內容上的第三個特質。

羌族詩人羊子的詩歌是以獨特的自然風物和普通的日常生活為情境的。這片山水，這樣的文化氛圍無疑“為心靈的激情提供了更好的土壤”，使“人的激情與美麗恒久的自然形式結合在一起”(華茲華斯《(抒情歌謠集)序言》)。羊子用自己情感的產物——詩歌，憂傷卻堅定地書寫著對這片土地的熱愛與對精神家園的努力追尋。在他深情的詠唱中與追尋中，我們有理由相信，“有著生命祈求的夢想”和“日月輪回的滄桑”的羌族文化終將重新顯現出勃勃的生機與豐富多彩的物質與精神文明財富。