論歌德對啟蒙理性的疏離與超越

摘要：德國狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)受法國啟蒙思想家盧梭向自然和感性回歸觀點(diǎn)的影響，其代表人物歌德的創(chuàng)作表現(xiàn)了對法國啟蒙運(yùn)動(dòng)理性的疏離；歌德從浪漫到古典的轉(zhuǎn)變又呈現(xiàn)出創(chuàng)作的獨(dú)特性和復(fù)雜性，完成了對法國啟蒙理性原則的超越。

關(guān)鍵詞：法國啟蒙運(yùn)動(dòng)；狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)；歌德；浮士德；理性；感性

中圖分類號(hào)：K81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1002-7408(2008)01-0121-03

以往我們在評(píng)價(jià)歌德時(shí)，往往引用恩格斯的著名論述：“在他心中經(jīng)常進(jìn)行著天才詩人和法蘭克福市議員的謹(jǐn)慎的兒子、可敬的魏瑪?shù)臉忻茴檰栔g的斗爭；前者厭惡周圍環(huán)境的鄙俗氣，而后者卻不得不對這種鄙俗氣妥協(xié)、遷就。因此，歌德有時(shí)非常偉大，有時(shí)極為渺小；有時(shí)是叛逆的、愛嘲笑的、鄙視世界的天才。有時(shí)則是謹(jǐn)小慎微、事事知足、胸襟狹隘的庸人。”恩格斯從階級(jí)分析的角度，指出歌德身上的“鄙俗氣”和妥協(xié)性同他的階級(jí)出身的必然聯(lián)系。也從社會(huì)政治學(xué)的角度指出歇德在政治上的軟弱性、矛盾性和局限性。這無疑是正確的。然而，當(dāng)我們換一種角度，從文化史的眼光，從人擺脫宗教神性的束縛而追尋自我的解放和發(fā)展的角度看，歌德身上的這種多重性、矛盾性又恰恰是他為擺脫精神束縛，追求人生的多重體驗(yàn)，追求自我人格全面發(fā)展，追求人性自由的必然結(jié)果。歌德不是一個(gè)階級(jí)論者，甚至也不是一個(gè)民族論者，因?yàn)椤八艿慕袒鞘澜缧缘模顾麤]法太愛國”。所以他只是一個(gè)人性論者。正如比學(xué)斯基所說，歌德的人生“從容自然得像一朵花的展開，像種子成熟。樹干上升，綠葉成蓋”。顯然。歌德是要讓自己，同時(shí)也是讓人在一種既無宗教壓抑、又無階級(jí)紛爭的“自然”氛圍中自由地展示人生，追尋人性的完整、豐滿和自由。由于文藝復(fù)興發(fā)現(xiàn)的主要是感性意義上的“人”，而啟蒙運(yùn)動(dòng)主要發(fā)現(xiàn)的是理性(知性)意義上的“人”，所以歌德對人性的這種獨(dú)特的理解，對自我人格的全面性追求，顯示出他在“人”的觀念的理解上對文藝復(fù)興的理性的契合與貼近、對啟蒙理性的疏離和超越。

(一)

18世紀(jì)是科學(xué)主義和理性主義日益高漲的時(shí)代，狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)作為法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的延續(xù)和發(fā)展，在德國卻正聚集起一股新的反叛力量。它反對啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義，認(rèn)為理性主義把感情的自發(fā)性、人的個(gè)性、天才的靈感從屬于古典主義理性化規(guī)則是法國文化霸權(quán)的體現(xiàn)。郵赫德“批評(píng)啟蒙時(shí)代是個(gè)盲目崇拜理性的時(shí)代。”狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)因而成為德國浪漫主義的先聲。青年歌德作為狂飆突進(jìn)的主要成員，在《少年維特之煩惱》中集中體現(xiàn)了這些情緒。

其實(shí)最早對啟漿哲學(xué)陣營進(jìn)行反叛的是法國啟蒙思想家盧梭。盧梭與法國啟蒙作家雖都崇尚理性，但除了和伏爾泰等人一樣強(qiáng)調(diào)“天然的”、“人類認(rèn)識(shí)真理的自然能力”(即知性能力)之外，還特別強(qiáng)調(diào)宗教與道德意義上的，存在于人的“自然狀態(tài)”的“天賦良知”。這種微妙的差異導(dǎo)致了日后盧梭與法國啟蒙學(xué)派的分裂。盧梭提出的關(guān)于“自然”與“文明”的對立，實(shí)則是人的“感性”與“理性”的對立。他還由此進(jìn)一步提出了人向自然的回歸，向感性的回歸，從而顯示出他與理性主義的抵觸和同啟蒙陣營的疏離。盧梭在人性理論上撥轉(zhuǎn)了從17世紀(jì)開始的單向度地朝理性維度發(fā)掘與發(fā)展的方向，開始了力圖使人的理性本性與感性本性兩元發(fā)展的努力。前面提到的狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)，也是從盧梭的感性理論中獲得思想動(dòng)力的。這必然會(huì)對年輕的歌德的世界觀和人文觀產(chǎn)生極大的影響。

此外，歌德與盧梭在對“自然”的理解上又存在一定的差異。盧梭傾向于把“自然”看作道德上的人性之善，更富有理性意識(shí)。即使是強(qiáng)調(diào)情感抒發(fā)，他也總是讓人的善性或“美德”去馴服情感的烈馬，不使其越道德規(guī)范之雷池。在《新愛洛伊絲》里，他除了描寫男女兩性之間的真摯之愛，還描寫人與人之間基督般的廣博之愛。圣普樂與朱莉及他們周圍，不論是平民還是貴族都是充滿愛心和美德的人，從中可感受到盧梭創(chuàng)作中濃濃的基督情懷。盧梭認(rèn)為，人性本善。人本身有神性，但人必須認(rèn)識(shí)到人性有被污染的可能與必然，人依舊可能是有罪的，罪感由此而生，因而人仍需救贖，只不過這是一種道德上的自我救贖。所以盧梭本人及其筆下的人物更溫情、明智與道德化。

而歌德在“自然”的理解上更傾向于人的感性欲望，他的熱情多于理智。歌德創(chuàng)作《少年維特之煩惱》時(shí)，對基督教強(qiáng)調(diào)原罪及悔悟非常厭惡，他寧愿犯罪也不懺悔。所以歌德及其筆下的人物更顯得激情、狂放與世俗化。《少年維特之煩惱》的書信體雖模仿盧梭的《新愛洛伊絲》，但不頌揚(yáng)美德對自然本能和感情的勝利，而是描述感情如何經(jīng)歷它命中注定的過程，這恰恰流露出歌德自己的強(qiáng)烈情感和感性欲望。歌德曾愛上他朋友的妻子夏洛特，遭對方拒絕后，歌德近于瘋狂，后來他借創(chuàng)作抒寫這段刻骨銘心的愛。小說內(nèi)容新穎，描繪并喚起了詩一般的意境和感受。勃蘭克斯稱它“包含了《新愛洛伊絲》的一切優(yōu)點(diǎn)，卻沒有它的任何缺點(diǎn)；它激動(dòng)了千千萬萬人的心，在整整一代人中引起了強(qiáng)烈的熱情和對死亡那種病態(tài)的向往”。歌德在“人”的問題上比盧梭更親近于古希臘式的原欲，而更疏離于希伯來一基督教式的“原惡”。

(二)

歌德一生幾乎都在追尋一種自然本真的生活，憑自然感性的生命沖動(dòng)去體驗(yàn)自我和世界。在萊比錫大學(xué)學(xué)法律期間，他的閱讀范圍就非常廣泛。甚至研究過神秘主義、煉丹術(shù)及幻術(shù)，嘗試學(xué)木刻、熱衷繪畫、建筑，忙于政治、戲劇的改革，對哲學(xué)也有濃厚的興趣，學(xué)習(xí)和研究物理學(xué)、化學(xué)、解剖學(xué)、植物學(xué)、氣象學(xué)，以至我們很少有人知道歌德在科學(xué)研究與著述上所花的時(shí)間，要超過他從事文學(xué)著述所花的時(shí)間。一生戀愛數(shù)次，見諸文字的就有十三次之多，73歲時(shí)還愛上一位17歲的少女。也許下述關(guān)于歌德的評(píng)價(jià)深中肯綮，“他是一位有研究科學(xué)熱誠與開放心靈的業(yè)余者，一位縱身于詩歌、小說、愛情、藝術(shù)實(shí)驗(yàn)與行政瑣事之間的科學(xué)家。”

這種憑借生命欲望而生活的方式，使歌德成了一個(gè)人生體驗(yàn)豐富、人格豐滿的人，也使他成了一個(gè)激情而善感的人。他一生都全身心地游歷于紛繁多變的世俗濁流中，不斷在新的生活、新的體驗(yàn)中找到情感與欲望的新的寄托。傳記學(xué)家比學(xué)斯基對此有十分深刻的分析：“使他的一切幸福皆不能美滿的，就是每一種需求達(dá)到滿足時(shí)他立即再往前追求著其他新鮮的。這種向前進(jìn)展的欲望固然是一般不肯庸俗自足的人所同具的。不過在他這種情感稟賦里格外覺得強(qiáng)烈深摯。所以他一生很像浮士德。在生活進(jìn)程中獲得苦痛與歡樂，但沒有一個(gè)時(shí)辰可以使他真正滿足。”正是他那張揚(yáng)人的生命意志和自然欲望的人文觀念，才使他的創(chuàng)作超越了同時(shí)代作家的“人”的觀念。

歌德23歲開始寫詩劇《浮士德》，83歲完成此劇，其間凝結(jié)了他無與倫比的智慧、靈感和想象力。“該劇向近代人展現(xiàn)了但丁在他的《神曲》中向他在14世紀(jì)的同胞們所展現(xiàn)的，我們的過去、現(xiàn)在以及未來。《浮士德》把我們這個(gè)年代所存在的問題通過道德歷險(xiǎn)的方式展現(xiàn)在我們面前。……里面的每一個(gè)困難、每一個(gè)問題都是至今仍然困惑近代科學(xué)界的；也都是可以在任何一位偉大的思想家的思想中得到共鳴的。”

浮土德是一位對生命有著種種渴望的學(xué)者。他知道解救自我的方法不在于從書中尋找理論而在于實(shí)踐。在邪惡魔鬼靡非斯特的指引下，他投身于一個(gè)充斥著生命實(shí)踐的世界當(dāng)中。他嘗試過世俗的歡樂。感官上的愛情，有過大權(quán)在握的時(shí)候，也有過追尋古典主義美的經(jīng)歷。但是，所有這些經(jīng)歷仍然不能讓他滿足。最后，他在為他的同胞們效力這一再簡單不過的事情上尋找到了滿足。但是，這也只不過是他奮斗的起點(diǎn)，并非終結(jié)點(diǎn)。奮斗探索之路本身就是目的，生命的開始就是它的終止，我們只不過要好好活下去而已；完美不是我們所能企及的領(lǐng)域，真正的完美也就意味著靜止和死亡。因此。我們所能取得的最高的成就，就是高貴地活著，不懈地創(chuàng)造生命的奇跡。這也是最后能夠拯救浮士德于死亡和打敗魔鬼靡非斯特的原因；也是全世界任何陣營都喜歡浮士德的原因。

(三)

歌德用畢生的經(jīng)歷探索并塑就了浮士德，浮士德也概括了歌德一生的生活體驗(yàn)。浮士德，當(dāng)然就是歌德。他也像歌德一樣，年屆花甲，仍對女性的溫婉與美質(zhì)有著極銳利的感性。他對智慧與美的雙重?zé)嵬歉璧蚂`魂的寫照。

第一部的開始。浮士德博士在中世紀(jì)書齋生活感受到焦慮和苦悶。由于長期地遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活，生機(jī)勃勃的生命本源備受壓抑，自然欲望無法實(shí)現(xiàn)，他甚至準(zhǔn)備自殺來結(jié)束這無意義的生活。靡非斯特許諾滿足他的自然欲望，浮士德遂放棄了死亡的念頭。所以浮士德和魔鬼打賭并不是無條件地出賣自己的靈魂，靡非斯特必須能夠展示一種他欣然接受并愿永遠(yuǎn)保有的歡樂，他才同意進(jìn)地獄。浮士德就是按這條件，以他的鮮血簽下了契約，并吶喊道：“讓我們在感官的深淵里，去解燃燒的情欲的饑渴!”

隨后，靡非斯特就把浮士德帶向瑪格麗特——也就是歌德在法蘭克福曾經(jīng)愛過的格瑞森。浮士德在她身上找到了那單純所具有的智慧的魅力，并向她求愛。當(dāng)然浮士德并非僅僅為了滿足感觀的享樂，而是為了在實(shí)現(xiàn)自然欲望過程中體驗(yàn)歡樂，同時(shí)也體驗(yàn)痛苦，從而充分感受生命的自由，實(shí)現(xiàn)人生的意義與價(jià)值。浮士德說：“聽著，這兒講的并非什么享樂。而是要陶醉于最痛苦的體驗(yàn)，還有由愛生恨，由厭倦生活躍。我胸中對知識(shí)的饑渴感已治愈，不會(huì)對任何的痛苦關(guān)閉封鎖。整個(gè)人類注定要承受的一切，我都渴望在靈魂深處體驗(yàn)感覺……”在歌德的理解中，自然欲望不管向善還是向惡，都是人之生命的本原，只有自然欲望的存在并不斷地運(yùn)動(dòng)，才構(gòu)成了生命的運(yùn)動(dòng)，才有人的存在與生命的意義。

第二部開始，浮士德到宮廷為皇帝服務(wù)，并非出于什么政治變革、拯救黎民于水深火熱之抱負(fù)，而是試圖尋找一種人類精神的新的體驗(yàn)。所以他只能竭盡曲意奉承之能事，盡量滿足皇帝與大臣們的享樂欲望，沉湎于紙醉金迷、聲色犬馬之中。正如同歌德在魏瑪?shù)哪嵌谓?jīng)歷，雖然魏瑪很美，但宮中瑣事愈來愈教他難受，他沒法始終亦步亦趨地隨同公爵打獵、玩女人。他自己感到必須擺脫那些枷鎖。找尋新的方向與遠(yuǎn)景，于是離開魏瑪前往意大利旅游。同樣這種宮廷生活的享樂也沒能使浮士德感到滿足。但卻實(shí)現(xiàn)了他又一種世俗欲望的體驗(yàn)。

全劇中最好的一幕是關(guān)于海倫與浮士德的結(jié)合，歌德在此最后一次到達(dá)詩藝的巔峰期。他將戲劇與音樂結(jié)合在一起，并賦予復(fù)雜的寓言故事中的人物真實(shí)的生命，以適應(yīng)近代人的心智狀態(tài)。海倫一上場，就以她優(yōu)雅的風(fēng)姿，流轉(zhuǎn)的秋波，征服了男人。像所有被蠱惑的男人一樣，浮土德把他在法術(shù)與戰(zhàn)爭中獲得的權(quán)力與財(cái)富全部奉獻(xiàn)于海倫腳下，以期獲得和她的結(jié)合。從中也透視出了歌德創(chuàng)作后期對古典美的心儀。此時(shí)的歌德在創(chuàng)作上已由狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)時(shí)期對自由的浪漫追求轉(zhuǎn)為對希臘古典風(fēng)格中的理性、節(jié)制與秩序的向往。歌德在希臘的文化與藝術(shù)里，只看到了“阿波羅精神”——形式與節(jié)制的高揚(yáng)。幾乎忽略了那使得希臘的宗教與生活染上豐富色彩的“狄奧尼索斯精神”(Dionysus)，其實(shí)在歌德的愛情中，在他筆下的人物身上，始終洋溢著狄奧尼索斯的那種奔放的狂熱。他對古希臘古典美的熱愛。仍然帶有浪漫的色彩。所以歌德的創(chuàng)作表面看似回歸古典，實(shí)則未離浪漫主義的神韻。

最終浮士德移山填海的事業(yè)生活，依然是他從自我的角度去體驗(yàn)世俗生活，領(lǐng)略人類精神所做出的個(gè)人選擇。他的“智慧的最后的結(jié)論”是：“只有每天爭取自由和生存著，才配享受自由和生存。”這里的“自由”不是人在世俗權(quán)威面前的人身自由，而是哲學(xué)意義上的人的生命意志的自由，個(gè)體的人的精神獨(dú)立與自主。擁有這種“自由”的人。才能每天不滿足地去體驗(yàn)，同時(shí)也是永不滿足地去開拓。顯然，這“智慧的結(jié)論”展現(xiàn)的是浮士德無限擴(kuò)張的自我意識(shí)。是典型的西方式的個(gè)體本位或個(gè)人主義。作為文學(xué)形象，如此狂放地張揚(yáng)個(gè)體本位、放縱自我，在西方近代文學(xué)史上還是第一個(gè)。這不僅體現(xiàn)了從傳統(tǒng)文明中覺醒過來的歐洲近代人的一個(gè)人格側(cè)面。而且也昭示出歌德晚年的哲學(xué)道德觀發(fā)生的變化。在充滿青年的活力與傲氣的時(shí)日，他認(rèn)為生命純粹是供自我發(fā)展與表現(xiàn)的舞臺(tái)。隨著不斷地成熟，他覺察到人生是一個(gè)和他人合作的過程。個(gè)人的生存要靠互助來維持，盡管自我追尋的活動(dòng)仍是生命的基本動(dòng)力，然而必須受到群體需要的束縛。因此，第一卷的浮士德就是個(gè)人主義的體現(xiàn)；在第二卷中，他發(fā)現(xiàn)了經(jīng)由為善來達(dá)成靈魂的“超度”。

浮士德永無止境的世俗化的精神追求，彰顯了古希臘、文藝復(fù)興前期的人本思想；體現(xiàn)了從信仰時(shí)代的宗教陰影中走出來的近代歐洲人的精神特質(zhì)；他那擴(kuò)張的自我和強(qiáng)烈的自由意志，預(yù)示了近代歐洲個(gè)體本位、個(gè)人主義新價(jià)值觀念的形成，預(yù)示了一個(gè)充滿探索和創(chuàng)造欲、充滿自由精神和個(gè)體意識(shí)時(shí)代的來臨。所以，《浮士德》表述了一種新的“人”的觀念，浮士德可說是近代人的典型。歌德把西方文學(xué)中“人”的觀念的探索與理解推向了一個(gè)新的階段，他還預(yù)告了一種個(gè)性更為張揚(yáng)、自我更加放縱的浪漫主義文學(xué)思潮的來臨。

歌德到晚年后，隨著年事增高，他的宗教觀也像他的道德觀一樣發(fā)生了變化。他對不朽的看法漸漸改變，他承認(rèn)了信仰的權(quán)利。所以，浮士德身上既有古希臘——羅馬式的原欲型世俗人本意識(shí)，也有希伯來——基督教文化基因。正如歌德自己所說：“浮士德身上有一種活力。使他日益高尚與純潔化，到臨死，他就獲得了上界永恒之愛的拯救。”這種“活力”就是浮士德自己所說的“神性”。在“神性”的牽引下，代表自然原欲的“魔性”在可能造惡的同時(shí)。更趨向于制善。浮士德的內(nèi)心始終存在原欲與理性、善與惡、靈與肉、社會(huì)道德律令與自然欲求之間的矛盾沖突。存在著“兩個(gè)靈魂”的反向運(yùn)動(dòng)。他要追求的最高境界就是這矛盾雙方的和諧統(tǒng)一——自由的境界。既縱情享樂人生而又永不滿足于短暫的世俗享樂，既滿足自然欲望又不喪失理性約束，人因此進(jìn)入了更高的理想境界。浮士德的個(gè)人追求散發(fā)的道德意識(shí)是與希伯來——基督教人本傳統(tǒng)相聯(lián)結(jié)的。浮士德心靈深處永難排解的善與惡的矛盾，體現(xiàn)了歐洲近代人在強(qiáng)調(diào)張揚(yáng)自我、重視個(gè)體的人的生命價(jià)值和創(chuàng)造性的同時(shí)，又試圖實(shí)現(xiàn)對人的道德理想的追尋，而對這種理想境界的追求事實(shí)上是一種無止境的追求。這是人性的悖謬，人的永恒矛盾。歌德正是在揭示浮士德復(fù)雜豐富的人性內(nèi)涵的過程中完成了他對啟蒙理性的疏離與超越。

(四)

歌德是一個(gè)探索生命真諦、讓生活本身融入藝術(shù)的近代人。在世界文學(xué)史上的所有超級(jí)大師之中，他是最具近代化氣息的一位，因而在思想、風(fēng)格和行為上也都是最復(fù)雜的一位。“任何一個(gè)有著自由精神的人。也都必須通過與大師的溝通才能意識(shí)到拜在他們門下的必要性。……任何一個(gè)反對道德形式主義而推崇道德重要性的人；任何一個(gè)反對國際敵對而崇尚世界和平的人；任何一個(gè)反對文學(xué)、生活、政治以及思想神秘主義而推崇共同吸取精華的人。都可以從此人身上獲得無盡的靈感、生命力，進(jìn)而從生活中看到希望。”

歌德的偉大，恰恰在于他的這種超越，不僅是對時(shí)代的超越，而且也是對歷史的超越。歇德不僅僅屬于德國，更屬于整個(gè)世界。

責(zé)任編輯 黎 峰