經濟發展中的人本關懷

摘 要：將追求財富和追求有德性的生活看作是兩難相容的生活目標，體現了人類古代世界的某些共同特征。近代對財富和幸福的追求，使經濟學逐漸脫離倫理學的束縛。19世紀70年代到上世紀初以來，經濟學從古典的政治經濟學中逐漸擯棄了哲學和社會學意義上的價值的思考，主要精力放在對現實經濟現象的實證性解釋。他們尋求的是效率，講求的是“投入一產出分析”。這使得人生的意義喪失在“效率”的迷宮之中，造成“生命世界的殖民化”。因此，“好的生活”與“生活得好”始終是人類生命和生活世界中難以割舍的兩面。要追求經濟發展中的人本關懷。

關鍵詞：經濟發展；人本關懷；價值判斷

中圖分類號：B82-061 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2008)03-0031-07

我們不能回避那些被實用主義者輕蔑地稱作“價值判斷”的問題，“發展”必然是一個規范性概念，幾乎同改進是同義語。如果佯裝不知，則正好是隱瞞自己的價值判斷。

——D·西爾斯

記得美國經濟思想史家L·漢內曾經說過，最早具有特定形態的經濟思想，是在古代宗教的祭祀儀式和劃分人們的社會地位以及處理生死存亡的目的之時出現的，比如古代雅典四年一次的浩大宗教祭會，必然觸及相關的經濟思想，而此時的所謂經濟思想又往往以道德規范或宗教儀規的形式表現出來。我們大體可以說，在人類早期的生活世界中，所謂經濟乃是隸屬于道德的，而那時的道德即表現為德性的完善和提高。在中國古代，孔子即有言曰：“不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語·述而》)今細參夫子之意，實非謂其一概排斥富貴，而是說富貴須以道德作主宰，當以義統利，否則“放于利而行，多怨?！?《論語·里仁》)或許是接此話題吧，《大學》進而提出了“德本財末”之說，所謂“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也?！北灸┲摚瑥娬{了做一個有賢德的人當以德性價值之增進為尚，不以財利富貴為汲汲求取之目標，故夫子稱贊顏淵“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！?《論語·雍也》)《大學》即以“仁者以財發身”、“富潤屋，德潤身”詮釋之，頗為傳神地表達了儒家德性價值優先的基本立場。當然，此是對個人而言。就國家而論，管理者對家國之治理亦當將“防淫佚之原，廣道德之端，抑本利而開仁義，毋示以利”作為把柄，蓋上好仁，則下自然好義，所謂“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”，如是者，則國安民善可期不遠。相反，若治理家國之君王一門心思于財富之增長，無視民眾德性之培植，其結果即難免于財聚而民散，故《大學》云：“長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，蕾害并至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也?！?/p>

審如是，即人們自不免將此看作是儒家義利之辨的綱脈、神髓，此固是其中之了義、究竟義。不過，在古代的思想世界中，財富、經濟之營為當服從于人之德性的提升，毋寧看作人類早期的某種共同特征。古代思想家大都認為，幸福和至善才是人生追求的目的，而達致這一目的卻毋需依賴財富之積聚，因為富與德常常無法兩立，財富的獲得或支出，部分必然有悖于良心，因此，富人若要成為一個有德之人，要比駱駝穿過針眼還難。在西方，古希臘的亞里士多德即認為，物質財富不是人生的目的，因而，經濟活動必須與人類的其他活動結合起來，并僅僅將之作為實現其他活動的目的，如“幸福美滿”而“有德性”的人生才有意義。此處必須指出，所謂“幸福美滿”乃是以“德性”為其內在規定的，殊非現代人常常認為的對有形物質所擁有的多寡。故而，亞氏認為，那些將“幸?！被颉吧啤崩斫鉃閱渭兊摹翱鞓贰被颉吧钕硎堋钡娜?，乃是“最為平庸的人”，“因為很顯然財富不是我們所追求的善，它只是有用的東西，以他物為目的?！鄙踔链蠖灾?，一切研究，一切技術和實踐皆必須以實現某種善為目標，“至于那些斂財者，是在那里受強制而生活著”，他們被財富所奴役，不得自由，故不能稱之為生活。

將追求財富和追求有德性的生活看作是兩難相容的生活目標，大體上表現了人類古代世界的某些共同特征。但若說西方文藝復興的人文主義者以“明快的自由思想……為十八世紀的唯物主義作了準備”的話，那么，他們追求物質財富和享樂，“要求凡人的幸福”的觀念即多少為經濟學逐漸脫離倫理和神學的母體發生著催產士的作用。文藝復興以后，個人主義以及對人類個性、尊嚴及其價值的重視導致了對人的理性、才能和欲求的探究，這一思潮竟一時成為整個歐羅巴大陸時髦和熱門的話題，從培根、格勞秀斯、笛卡兒、霍布斯到洛克、曼德威爾、赫奇遜、沙甫慈伯利，他們大多以人性自利為基點構筑自己的理論體系；而在經濟思想方面，經由早期重商主義、威廉，配第的古典經濟學、重農學派到亞當。斯密的《國富論》，經濟學的目的也似乎變得簡單明快了，那就是如何通過策動“經濟人”的自利心以增加國民財富，達到富國裕民、經世濟民之目的。不過，正像斯密自己所言，“真正的政治經濟學，即討論國民財富的性質與原因?！倍@樣一種“性質和原因”之確定卻是需要政治家和立法者相與參究的學問，若加之斯密的《道德情操論》的相關觀念，人們愿意認為斯密之學說多少還具有人生價值之關切。不過，19世紀以后，西方的經濟學出現了兩派不同的研究趨向似乎是不爭的事實，一派是以擯棄價值判斷和道德考慮、以嚴格的數學演算為特征的經濟理論，主要代表有數理學派、供應學派和貨幣學派；另一派則是把社會學、倫理學融于一身的經濟理論，主要代表有歷史學派、制度學派和福利學派。前者伴隨著哲學上由孔德(A.Comte)開其端的實證主義思潮的產生而產生，其研究重心由勞動價值論轉向邊際效用論，由人類需要轉向人類欲望，由經濟結構轉向經濟分析。出身于牛津大學的約索·威廉。西尼耳(1790-1864)平生的努力似乎就在于建立一門抽象演繹的、精密的“純經濟學”，他對以前的經濟學家伸長自己的手腳，對自己原本不該涉足的哲學和道德等領域說三道四的現象頗有微詞，主張經濟學家的作用是純學術的，對政府政策的價值取向或經濟措施中的人本關懷等等應當保持緘默。他說：“一個政治經濟學家的任務，不是建議應該干什么或不應該干什么，而只是說明不容忽視的一般原理。但是，如果以這類原理作為實際事務處理中唯一的——或者，即使是作為主要的——的指導，那就既不適當，事實上也恐怕行不通。”

顯然，所謂“該干什么不該干什么”乃是一個價值問題，經濟學家對此類問題應當加以“擱置”，而所謂“不容忽視的一般原理”即是以“事實”為基礎所建立的嚴格的因果關系原理，這些原理無需經由繁難的論證即可為人們理所當然地接受，比如每個人都希望以盡可能少的投入來獲取盡可能大的利益，勞動能力借助于資本可無限制增加等等。西尼耳的這一觀念轉手到W.S.杰文斯那里，即經濟學之語言似乎變得最好由數學公式或數理符號來表示。杰文斯所以如此主張亦自有其理由，杰氏認為，“一切科學的經濟學家皆須是數理的經濟學家，其理至明，因經濟學家所討論的是經濟量及其關系，但一切的量與量的關系皆屬于數學的范圍。”職是之故，杰氏要把人的主觀欲望與效率、人的快樂與痛苦一概翻譯成數學公式。杰氏宣稱，經濟學實際上就是“快樂和痛苦的微積分學”。如隨著某一商品消費量的增加，人們所獲得的邊際效用是遞減的，這一現象用數學公式來表示即是du/dx=f’(x)。其中u是效用，x是所消費的商品數量，兩者的關系是u=f(x)。明乎此，即難怪C.J，斯蒂格勒會認為，自杰文斯等人的邊際革命以后，“經濟理論從一種藝術(在許多方面是文學的)被改變為一種日益嚴密的科學?！钡绻说目鄻房梢詳祵W的微分函數來加以表示和確定的話，那么，人的精神世界在邏輯上也可以被分解為數字上的差別，并通過數字求取其間的“一般均衡”?；蛟S這并不在一般的數理經濟學家的“法眼”之中。因為他們無意于對所謂人的價值意義世界的問題發表言論，退一步說，即便要關注此類問題，他們亦喜歡首先將人的此類愿望和追求化約為人類的最基本的、同時也是最原始的滿足欲望和避免犧牲的“行為動機”，而這些動機卻可以通過貨幣來加以測定。被譽為經濟學發展史上承前啟后的新古典學派的創始人A.馬歇爾對此似乎并不諱言，他認為，“經濟學是一門研究人類一般生活事務的學問，它研究個人和社會活動中與獲取和使用物質福利必需品最密切有關的那一部分?！贝蟾琶餮廴艘豢幢阒?，馬歇爾所謂的“那一部分”無非是人的欲望與物質財富。人雖然有各種各樣的追求，既期望富裕、安全、健康，也期望平等、自由和人生的幸福，不過在馬歇爾的視界中，對人發生影響的主要或根本因素卻是經濟力量。在馬歇爾看來，發生在人們身上的“身體的、精神的和道德的不健康，雖然部分是由于貧困以外的其他原因，但貧困卻是主要原因?！睂徣缡?，經濟學的任務也便昭然若揭，那便是發展經濟，消除貧困，具體的方法即是激發潛藏于人性深處的欲望，齊心協力把經濟數量這一蛋糕做得越大越好，馬歇爾斷言，“人類的全部歷史表明，人的欲望是隨著他的財富和知識的增長而擴大的。”

不難看到，從19世紀70年代到上世紀初以來，經濟學就其主流而言已從古典的政治經濟學中逐漸擯棄了哲學和社會學意義上的價值論的思考，他們把主要精力集中于對現實經濟現象的實證性解釋。并且力圖把經濟學變成如數學或物理學一樣嚴密和精確的語言系統，他們尋求的是效率，講求的是“投入一產出分析”、“成本一利益分析”，熱衷的是數學模型的建立。此處我們順便提出，在正統的經濟思想史中，馬克斯，韋伯可能并不會被那些經濟學家認可，盡管他對經濟史和社會史的研究論著早已被置于經典之列。韋伯一生非常注重精神價值的研究，對追求數量和效益的片面的經濟發展觀念所包含的隱憂也有過人的敏感和洞察。然而，在與當時德國歷史學派經濟學家古斯塔夫。施穆勒的爭論中，韋伯卻嚴守價值中立的立場，反對把價值判斷帶人經濟學領域。施穆勒主張，經濟學不應僅僅只是技術性的、只追求效率的學問。而應當包括心理學和倫理學在內，因為經濟生活本質上乃是一種文化生活，其內在地包含著道義的、倫理的價值。施氏認為，經濟的文化世界從其產生就應當歸功于人們的精神力量，“我們稱作‘經濟’的，是指由相互聯系的個人所構成的或大或小的集體，構成這種聯系的因素是心理的、道德的或者是法律的因素?！币蚨敛黄婀郑洕鷨栴}唯其與倫理道德問題相互關聯才能最終得到合理的說明和解決。然而，對于施穆勒的觀點，韋伯卻認為，作為科學研究我們應把事實與價值嚴格區分開來，當我們以價值的“應然”(ought tobe)去分析事物時，我們就將遠離事物的客觀特性，因為價值判斷只具有某種主觀的性質，總是因各人所持有的不同的價值尺度而各不同，在這種情況下，所謂正確與錯誤之分我們并無法獲得科學的結論。比如我們身處在這樣一個社會，富人可以以高昂的價格購買名貴的食物來豢養他的愛犬，而窮人連一天三頓飯都難于吃飽，對于這種人、狗之間所呈現出來的極端不合理的現象，我們可能會充滿道德義憤，但是，就分析一種經濟現象或社會制度而言，這樣一種道德義憤即便可以理解，也還僅僅屬于一種價值判斷，客觀事實本身并不理會人們對其所持有的看法。然而，這并不是說韋伯只是一味反對價值判斷本身，他只是提醒我們在面對上述問題時應首先在“事實認知”與“價值評價”之間作出明確的區分，經濟理論研究的是“是什么”的問題，經濟政策卻可以討論“應當是什么”的問題。

盡管與韋伯同時或在其前后都有對經濟學理論是否應當包含價值判斷的問題不同的爭論和看法，不過，韋伯的這一主張卻是20世紀初期許多主流經濟學家的基本立場，他們力圖避免經濟研究中的價值判斷，以實證為方法，以效率為優先，以堅硬的數字為圭臬。奧地利經濟學家馮，米塞斯認為，如果以道德監察官的主觀好惡來判斷社會事實，將是毫無意義的；凱恩斯則主張經濟學研究應排除倫理上的考慮，“實證經濟學可以被定義為關于事物本相(what is)的系統化的知識門類；規范的或規制的科學，則可以被定義為關于判別事物是否具有可取陸(what ought to be)的標準的系統化的知識門類，它關注人的理想，而與實際狀況無關，至于手段，則是實現給定目標的一個規則系統。”而L.羅賓斯則干脆認為：“經濟學涉及的是可以確定的事實，倫理學涉及的是估價與義務，這兩個領域風馬牛不相及，在實證研究和規范研究的法則之間有一條明確無誤的邏輯鴻溝。”言之鑿鑿之中，浸淫搖蕩之下，效率之提升，財富之增長，GNP、GDP之變化曲線即如一盞黑夜途中前方搖曳的燈光，遮點著經濟學家們心中的全部寄懷，這就難怪L.沃勒斯坦會認為：“獲得‘更多’就是發展，這是普羅米修斯式的神話，是一切欲望的實現，是享樂和權勢的結合，也可以說是兩者的融合?！?/p>

經濟學研究的精密化所導致的經濟發展追求的數量化傾向，或許蘊涵了這樣一個基本觀念，即只要通過定量分析、依靠經濟的增量擴張便可以解決相關的社會問題。這種假設并非是無中生有的主觀臆想，當年凱恩斯即試圖通過財政赤字和通貨膨脹來刺激需求，又通過需求的增加反過來刺激投資和經濟增長，從而達到緩解失業的目的。他們的中心思想似乎認為，只要經濟增長達到一定的量便可化解社會經濟生活中所可能出現的種種問題，不過，凱恩斯的計劃“精確”地“失效”了。我們且不說在單純的經濟增長的旗幟下可能導致資源供給的緊張、生態平衡的破壞等現實的、但同時也是透支未來的問題，而一旦我們以經濟增長來全部地代表生活質量和福利水平的高低時，那么，類似于加爾布雷斯所吟唱的“豐裕社會”中的“貧困”的詠嘆調便不是偶有的賺取人們廉價同情的低吟獨唱，而可能是一出長劇中的一首短小的序曲：經濟增長是否就是社會經濟發展的最終目標?效率的提高是否可以精確地反映人們的真實生活?人們所求取的福利是否只止于物質產品數量上的多寡?一句話，“好的生活”是否可以等同于“生活得好”

人生的意義喪失在“效率”的迷宮之中，造成“生命世界的殖民化”(the colonization of life-worht)，哲學家只是以另一種語言表達著有些經濟學家相同的幽怨。

道理其實并不復雜。若說經濟總是關于人、為了人的經濟，而不是相反，人被變成單純是經濟的，那么，經濟或經濟學研究中對“客觀事實”之注重，對“數學模型”之迷執，便總是與忽略人的其他方面如精神的、文化的、自由平等的需求相伴相隨。理論上，我們似乎沒有理由指責那些純經濟學家對于科學研究中主張客觀實證，拒斥主觀價值判斷的正當訴求。然而，問題的關鍵在于，對于涉及人的經濟事項、經濟現象，我們是否可以真正做到“價值中立”(value neutral)，對于人的復雜的動機一需求系統的知識是否可以純然將之歸人經驗知識之列?這顯然是有待討論的問題，未敢輕易斷言。而若對此一問題不復有懸解，即其他問題亦必將接踵而至，此亦理之易明者。執諸歷史發展的辯證眼光，經濟學研究中數學語言之出現固然精確化了經濟分析，使得滿足于“大概”、“差不多”甚至于主觀“想象”的經濟論說獲得了一個歷史性的巨大轉折。然而，由此推延，人本身亦只作為數學模型的工具假設和功能性要素被置于經濟分析之中，便使得經濟學純粹成為一種“殖財術”，何況數學語言畢竟是僵死的、陰冷的、純形式的，它如何表達有靈魂有肉體、有情欲沖動有精神追求的人的經濟活動似頗有可爭可議之處。丹尼爾。貝爾在《后工業社會的來臨》、《資本主義文化矛盾》等書中所描繪的精神與肉體之分裂、社會選擇與社會計劃之游離、經濟化方式與社會學化方式之緊張以及禁欲苦行主義(asceticism)和貪婪攫取性(acquisitiveness)之間的變軌，似乎將韋伯所說的“專門家沒有靈魂，縱欲者沒有肝腸”的另類“現代性”作了別有一番滋味的闡發。

事實上，經濟學作為人類把握世界的一種方式。除了有其客觀性、精密性一面之外，與價值觀必有著不可分割的聯系，盡管其表達方式可能并不等同于哲學和倫理學。一種經濟理論總是以其特殊的方式轉化為某種特定的經濟制度、經濟政策，并以此來規定、折射人類所追求的價值遠景世界。不過，此中仍有其可分析之處，我們即以“成本一利益分析”或“投入一產出分析”為例，站在純粹的道德的立場，我們或許會認為，這種由經濟學的精確化所帶來的精打細算、量入為出的經濟理性埋葬了人們的道德英雄主義的豪情，若作為一種生活原則，即會將人與人之間的關系帶人赤裸裸的利益計算之中。然而，換一個角度。我們亦未嘗不可以同意韋伯所說的，這一原則宣告了一個時代的到來。它通過每一個人自身的利害關系而不是通過軍隊、法庭和絞刑架來遏制人們的懶散、疏忽、任性、無能、無效率以及作惡的天賦傾向，“它鼓勵而不是阻止個人對其行為負責，培養一種切實可行的責任體系。并給人強加一種道德責任感，以作為維持生活標準的一種條件?！奔偃缟鲜稣f法多少還有其理據的話，我們由此所能得出的結論或許是，由經濟學的精確化所帶來的某些現象或“副產品”亦有其正面的積極的作用。不過，說明這一點卻并不能證明經濟理論可以全然脫離人本的、道德的訴求，“事實上，經濟不是‘脫離道德的’，經濟不僅僅受經濟規律的控制，而且也是由人來決定的。在人的意愿和選擇里總是有一個由期望、標準、觀點以及道德想象所組成的合唱在起作用。人的行為遵循極為復雜的想象，而其中有關經濟的想象只占一部分……道德性問題并不與經濟學理論相矛盾，它必須接受這一理論并詢問道：是否在經濟學理論中現實的所有方面都得到了應有的重視?”我們或許可以說，任何一種經濟體系之建立皆表達了人們所欲達成的目的，并力圖使社會朝向此一目的或理想模式演進。經濟觀念是理論，也是多中取一的選擇；是理想，更是現實的計劃。它們所表達的不僅是我們眼前所面臨和認知的事實，同時還表達了人生的重要目的和特定的價值感，比如人們在經濟上希望獲得物質富足、公平分配、機會均等的同時，亦希望獲得尊嚴、健康、幸福和參與行動的能力等等。所有這些，我們似乎頗難通過某種復雜的“化學還原”的方式以經濟數量上的多寡來恰當地加以表示。從這個意義上說，一部經濟學說的演變史，除了有其逐步客觀化、精密化的線索外，我們未嘗不可以說，它同時也是一部人生概念之內涵和結構改變的歷史。

也正是從這一角度，我們完全有理由認為，馬克思的經濟思想，他的勞動價值學說、剩余價值學說、資本積累學說以及他的經濟危機學說，所討論的決非僅僅只是商品、財富或資本積累等等“純經濟學”的概念，馬克思顯然是要試圖通過對這些經濟現象的研究，和盤地托出他心中所深深寄望的由異化之克服到人的回歸的價值遠景世界。話說至此，不由得使我想起W.Leinfellner的一篇題為“MaIx and the Utility Ap-proach to the Ethical Foundation of Microeconomics”的文章，在作者看來，馬克思渴望建設一個建立在生產的倫理原則基礎上的更新、更美的明天，從他的經驗和經歷中，馬克思確信，斯密一李嘉圖的市場理論不僅是錯誤的，而且也是非道德的，而正因為它的非正義和非道德的特點，它必將導致異化和社會革命。馬克思認為，經濟學研究處理價值的原則應建立在人的能力基礎上并通過勞動以增長這些價值，勞動不僅是物質產品增長的手段，同時也是我們的文化世界賴以發展的手段，因而必須被認作是我們社會生活中最基本的東西。在馬克思看來，一個倫理上更好的社會，可以被規定為一個異化更少的社會，換言之，作為一個整體，一個社會里個人與社會的沖突幾乎趨于消亡。W.Leinfellner通過分析指出，馬克思的勞動價值范型(paradigm)與斯密一李嘉圖建立在“偏好價值”(pref-erence values)基礎上的微觀經濟學直接相沖突，蓋在斯密和李嘉圖的微觀經濟學中，甚至在沒有任何體現勞動的等量增長中，正是市場可能增長(或降低)產品的價值。馬克思強烈地反對使用價值將有賴于市場的情況，因為這將使人類的勞動貶值，并不可避免地導致勞動的不平等和異化。也就是說，在馬克思看來，由于倫理的原因，產品的價值不能受到市場上的價格波動(nuctuate)的影響。

無疑，照此分析下去，馬克思不僅是一位經濟學家，而且也是一位有著強烈的價值關懷的哲學家、社會學家，經濟學的分析只不過是實現其“人的全面發展”之理想的一種手段而已。在當前世界范圍的馬克思研究學界，有些學者或傾向于構造“青年馬克思”和“老年馬克思”的對立，其說固全非無故。但如果我們真實地把握了馬克思的內在思路和現實關懷，那么，在《1844年經濟學哲學手稿》、《資本論》甚至在其晚年的人類學筆記中，我們卻不難發現其間實際上存在著“吾道一以貫之”的線索，此又豈止是偶發奇想之妄談?

或許是真有見于經濟學的“精確化”以及由此所導致的單純追求經濟效率和經濟增長所帶來的社會問題，從經濟學的“邊際革命”起約一百年之后，到20世紀70年代，一些曾經以數量分析見長的經濟學家如薩繆爾森、弗里德曼、?？怂埂⒘_賓遜夫人等逐漸轉向經濟學中的倫理學和社會學思考。其實，大而論之，我們可以看到，自上世紀以來，以哈耶克為代表的經濟一政治哲學學派、以舒爾茨為代表的人力資源學派、以布坎南為代表的公共選擇學派、以科斯為代表的產權理論學派以及由諾斯為代表的新制度學派等等都在不同程度上表現出由關顧財富為中心的經濟理論轉變為同時關顧人本需求的經濟理論。對此，美國的彼得，德魯克教授在上世紀80年代初說過一段發人深思的話，其云：“一百年來，偉大的非馬克思主義經濟學家如艾爾弗雷德，馬歇爾、約瑟夫，熊彼特或約翰，梅納德，凱恩斯先后都對沒有價值理論的經濟學感到不滿意。但是，作為一切經濟價值來源的生產率是會起作用的。它會說明問題，指引想象：力。它會對分析、政策和行為提供指導。生產率同人和事物都有關系，既是結構性的，又是分析性的。因此，以生產率為基礎的經濟學可能成為所有偉大經濟學家努力追求的東西：既是一種‘人性’，一種‘道德哲學’，一種‘精神科學’，又是一種嚴謹的‘科學’?！?/p>

不能不說，德魯克教授這段深情婉約的話寄托著他自己的真實期待，似乎他要對邊際革命以后經濟學所走過的蜿蜒曲折的道路作出終結，又仿佛他要對自休謨以來哲學家努力探索的“事實”與“價值”之間的鴻溝加以彌合。或許，在德魯克教授看來，走向下一種的經濟學既要能夠“說明問題”，還要能夠“指引想象力”；既是一種精確的“科學”，還是一種充滿倫理關懷的“道德哲學”。

不過，期待固然是一種方向性的引導，也是一種力量，然而，它卻始終只是一種孱弱的引導。我們當然可以一同參與德魯克教授的那一份期待，但假如我們完全相信了德魯克教授對走向下一種經濟學的預測，那么，我們即便不會上當，也會失望。事實上，20世紀晚期以來，經濟學研究的精確化及其延伸的對效率的崇信和迷執非但沒有如德魯克教授所期待和預測的那樣關顧到“效率”和“人本”，而且那種追求單一目標的經濟學愈發“取代了政治學和倫理學在作為人類追求進步過程中的理性啟示的主導地位”，更讓人揪心的是，由“精確”、“效率”演變而來的GDP、GNP崇拜似乎已經由昔日經濟學家的“話語霸權”(discoursehegemony)逐漸轉變成為全民大眾的日常語匯，成為放之四海而皆準，俟諸百世而不惑的“真理”，而這一過程恰恰是由經濟學家和急欲求取政績的政治家以及實踐者結盟和合謀的結果。托達羅指出：“各國的經濟學家和政治家、窮人和富人、資本家和社會主義者，或者身兼二任者，都把經濟增長奉為神明。每年歲末，世界各國的統計數字都在展示他們相對的GNP的增長率。‘增長’已經成為一種生活方式。”

我們似乎沒有理由一概反對經濟增長和GDP的提高，然而，當經濟增長成為一種生活方式，成為壓倒一切的標準之后，對于那些欠發達的國家而言，發展經濟或經濟發展便一轉而為寡頭的經濟增長或GDP的提高所代替，如是，則經濟發展的落腳點也便孤零零地落在人們對外在物擁有的多寡上，而非落在人們對自由、平等、閑暇、健康和幸福的求取上，更非落在人們能是什么(potentiality-for-being)、能做什么這種如阿馬蒂亞，森所說的“可行能力”的提高上。不敢想象，到那時，這種難于馴化的增長魔力將會使多少人淪為幸運的現代化過程中的不幸者呢?我們又究竟要付出多大的犧牲和代價，才能使淚水之谷淌平呢?而又有多少不可再生的資源在代際平衡的殷殷目光中招致一場創造性的現代化的洗劫呢?

我們有一千條理由注重經濟增長，但我們似乎也有一千條理由懷疑這種純數量和純數字的增長?；蛟S，這樣一種GDP和生活質量之間的變奏將永遠伴隨在“人類進步”的交響大合唱之中。果如是，則在今天以“增長”為主角的舞臺上，類似于尋求經濟發展過程中的人本關懷的努力便總是適得其時，便始終有其正面的積極的意義。

因為“我們不想生活在一個‘公正的’社會中，在這個社會里什么也買不到；我們也不想生活在一個‘有效率、富裕的’社會里，這個社會把它的金錢用于道德上受到指責的目的?！?/p>

一句話，因為“好的生活”和“生活得好”始終是人類生命和生活世界中難于割舍的兩面。

責任編輯：翟 祎