“道德”人性的終結(jié)與法制思想的產(chǎn)生

摘要：探索人自身的奧秘及其與人類社會(huì)各種相關(guān)事物的關(guān)系，并依據(jù)對(duì)人自身奧秘的認(rèn)識(shí)來(lái)提出處理人類社會(huì)相關(guān)事物的理想方案，這是古人乃至現(xiàn)代人長(zhǎng)期著力思考的問(wèn)題。本文從韓非子對(duì)人性的描述中推出，雖然人性在哲學(xué)意義上是紛繁復(fù)雜的，但在現(xiàn)實(shí)世界中大多表現(xiàn)為趨利避害。韓非子正是基于這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)來(lái)思考他的管理哲學(xué)，而這一套管理哲學(xué)恰恰成為中國(guó)封建君主控馭臣民、加強(qiáng)中央集權(quán)的有力武器。

關(guān)鍵詞：人性；趨利避害；賞罰；法；術(shù)；勢(shì)

中圖分類號(hào)：B226.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003－854X(2008)04－0097－03

在世間一切事物中，人自身是一個(gè)最大的謎。探索人自身的奧秘及其與人類社會(huì)各種相關(guān)事物的關(guān)系，并依據(jù)對(duì)人自身奧秘的認(rèn)識(shí)來(lái)提出處理人類社會(huì)相關(guān)事物的理想方案，這是古人乃至現(xiàn)代人長(zhǎng)期著力思考的問(wèn)題。“任何一種社會(huì)秩序類型都以對(duì)人性的特殊設(shè)定和估價(jià)為前提，對(duì)人性的不同認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)直接關(guān)系到對(duì)人們行為的自律和他律，自由與控制的可能性和必要性的看法，關(guān)系到選擇什么樣的社會(huì)調(diào)整方式，去達(dá)到一定的社會(huì)秩序。”人性問(wèn)題對(duì)人及其存在來(lái)說(shuō)，乃是一個(gè)始源性和本然性的問(wèn)題，可以說(shuō)它同哲學(xué)的合法性(必要與可能)問(wèn)題息息相關(guān)，因?yàn)檎軐W(xué)得以存在的理由最終有賴于人對(duì)自我本性的認(rèn)識(shí)。

一

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，面對(duì)禮崩樂(lè)壞的政治局面，作為當(dāng)時(shí)顯學(xué)之一的儒家學(xué)說(shuō)創(chuàng)始人的孔子提出了“仁”的學(xué)說(shuō)。“仁”實(shí)際上是企圖恢復(fù)和重建周禮的統(tǒng)治秩序，他說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁”。實(shí)際上。孔子關(guān)于“仁”的思想具有先驗(yàn)性。孔子雖然只用“性相近”一語(yǔ)來(lái)表達(dá)他對(duì)人性的看法。但其整個(gè)學(xué)說(shuō)是以預(yù)設(shè)人性先天具有道德(善惡)性為前提的。以孔子思想繼承人自居的孟子在孔子“仁”的先驗(yàn)論思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了每個(gè)人都天生具有“仁、義、禮、智”萌芽的人性論。他說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”這即是說(shuō)人最基本的道德品質(zhì)“仁、義、禮、智”是從四種天賦的“心”發(fā)端的，由此，孟子得出結(jié)論說(shuō)：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳也。”他的意思是說(shuō)，這些“心”的道德品質(zhì)，并不是由外面強(qiáng)加給我的，而是人生來(lái)本身就固有的，只不過(guò)沒(méi)有刻意去思考罷了。自孟子伊始，關(guān)于“人性善惡”爭(zhēng)論拉開(kāi)了帷幕。它不僅貫穿著整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，而且時(shí)至今日，仍是縈繞在我們心頭的一個(gè)重大思想命題。

而儒家學(xué)說(shuō)的集大成者荀子則看到，“禮義”、“法度”、“道德規(guī)范”都是由圣人、君主制定出來(lái)的，用于教育、約束人和處理各種社會(huì)關(guān)系，他們都是人為的東西。基于此，他反對(duì)孟子宣揚(yáng)的天賦道德觀念的“性善”論，提出了與孟子根本對(duì)立的“性惡”論。他說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也。”在《禮論》中，他詳細(xì)地論述了本性和人為兩者的關(guān)系。他說(shuō)：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加。無(wú)偽，則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”荀子的學(xué)生韓非子認(rèn)為，人的本性，只是一種原始的質(zhì)樸材料，而人為(“偽”)則是用禮義道德加工后的成品。這種把道德規(guī)范看成是后天才有的思想，比起孟子的天賦道德論觀念，有一定的進(jìn)步意義。誠(chéng)如黑格爾所認(rèn)為，主張性惡比主張性善深刻的多。但是荀子與孟子一樣，其人性都沒(méi)有跳出道德的范疇，荀子所講的“涂之人可以為禹”與孟子所講“人皆可以為堯舜”都是超階級(jí)的人性說(shuō)。孟子認(rèn)為“性善”只有圣人、君子才能保持，而荀子主張“性惡”只有圣人、君子才能去掉。

儒家學(xué)者關(guān)于人性“善惡”的爭(zhēng)論都沒(méi)有跳出“道德”的范疇，在儒家那里，道德優(yōu)先于政治上的利害關(guān)系。孔孟的政治都寄希望于君子德才兼?zhèn)洌瑢?shí)現(xiàn)理想教化。然而，在社會(huì)急劇變動(dòng)中的春秋戰(zhàn)國(guó)，他們所談的仁義德化雖然博雅恢宏，卻是陳義過(guò)高，缺乏具體可行的辦法。故孔子周游列國(guó)，執(zhí)著于理想，卻處處碰壁，最終只能處于“知其不可為而為之”的茫然無(wú)奈狀態(tài)。

二

戰(zhàn)國(guó)中后期，作為法家思想集大成者的韓非子從他的老師荀子那里繼承了認(rèn)識(shí)人性求諸自然的進(jìn)路，更基于以往法家治理國(guó)家之所取得的成就和理論，又從道家“人法自然”那里獲得了啟示，在對(duì)人性的尖銳洞識(shí)下，提出了一套完備的治國(guó)理念。

韓非子雖然沒(méi)有直接描述人性是什么，但透過(guò)其對(duì)人的觀察可以看出，韓非子不承認(rèn)人性中有先天稟賦的道德屬性，甚至對(duì)于人心與道德的關(guān)系，也予以否認(rèn)，這是先秦思想的一次重大突破。不論性善論，還是性惡論，都相信道德根源于人心，因而具有理想主義的色彩，屬于道德形而上學(xué)的范疇，而韓非子卻不然，他更相信“道理”，也即自然的情實(shí)(客觀實(shí)際)，他認(rèn)為世界本質(zhì)不在于任何超現(xiàn)實(shí)的本體，而在于實(shí)實(shí)在在的世界本身，人的本質(zhì)同樣不在于任何道德本體，而在于人的生存本身。所謂人的道理，就是人性，即人的本質(zhì)。

自然，韓非子知道了解和掌握人性對(duì)治理天下的意義。然而他所了解的人性是什么呢?他說(shuō)： “凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣。……賞莫如厚，使民利之：譽(yù)莫如美，使民榮之；誅莫如重，使民畏之；毀莫如惡。使民恥之。”韓非子認(rèn)為，要治理天下，首先就要掌握人的性情所趨，從而根據(jù)并利用這種人情之常，以達(dá)到治理天下的效果。在韓非子的眼里，人都是有好惡的，而人的好惡是由現(xiàn)實(shí)中的利害來(lái)加以考量的，也就是說(shuō)，人都是好利惡害的，這就是人的性情所在。以往不少學(xué)者認(rèn)為韓非子是性惡論者，認(rèn)為人的好利惡害是一種自私而不高貴的性情。然而，不可否認(rèn)，人是必須爭(zhēng)取自己存在下去的可能的，好利惡害就是人的自我保全的本能取向，這并不能算是一種罪惡。基于這樣的認(rèn)識(shí)，韓非子認(rèn)為人都是自利的，就連為多少人所歌頌，贊美的父子血緣親情也是如此。他說(shuō)：“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡(jiǎn)，子長(zhǎng)而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。……此其養(yǎng)功力，有父子之澤矣，而心調(diào)于用者，皆挾自為心也。故人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨。”韓非子在這里無(wú)情冷酷的道出了父子親情也是有條件的。更具體地說(shuō)，父子親情也是以自為自利作為彼此考量的基礎(chǔ)的。于是，當(dāng)人為嬰兒而為父母所疏忽，成長(zhǎng)過(guò)程生活清簡(jiǎn)，長(zhǎng)大成人之后，對(duì)父母自然也就供養(yǎng)甚薄，而父母也因此對(duì)子女頗有微辭。這些觀點(diǎn)雖有偏頗之嫌，但卻道出了理性思想與現(xiàn)實(shí)生存實(shí)踐的矛盾真諦和人與人之間相處的考量法度，那就是只要是利于他人，即使遠(yuǎn)方的陌生人也能相處甚歡；反之，如果是以危害利益為主，那么就算父子也會(huì)反目成仇了。

但是我們也注意到，并非所有的、全體意義上的人都是趨利避害的動(dòng)物，韓非子也認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。問(wèn)題是不能因?yàn)橛行┤恕坝饔诹x”，就宣稱所有人都“喻于義”。事實(shí)上，我們所見(jiàn)“喻于利”者，往往多于“喻于義”者。誠(chéng)然，韓非子由某些“喻于利”者而推論所有的人都“喻于利”有失周嚴(yán)。然而韓非子認(rèn)識(shí)人性的目標(biāo)在于管理天下，而不是為了判斷善惡。他希望透過(guò)這些客觀的理解來(lái)加以掌握、利用以助成法家管理天下秩序的完成。韓非子避開(kāi)了性善性惡的冗長(zhǎng)討論，他對(duì)人性討論的主要目的，就是為其管理天下提供普遍性與必然性的基礎(chǔ)。換而言之，韓非子的管理認(rèn)識(shí)論的意義在于，將所管理對(duì)象的習(xí)性趨向充分掌握，設(shè)計(jì)基于此而具有較強(qiáng)針對(duì)性和實(shí)效性的管理辦法，彰揚(yáng)與遏抑結(jié)合，獎(jiǎng)掖與懲戒并施，以達(dá)到社會(huì)的有序和諧。韓非子認(rèn)為，儒家從理想層面、高貴層面來(lái)理解人，或許有其道德修養(yǎng)上的重要意義，然而對(duì)于管理天下而言，就不切合實(shí)際了。因?yàn)椋诂F(xiàn)實(shí)中的管理對(duì)象并非儒家理想中的存在狀態(tài)。其烏托邦式的理想化的人物在真實(shí)的世界中少之又少，管理乃管理眾人之事，而眾人又是現(xiàn)實(shí)中人，因此，只有從現(xiàn)實(shí)層面上掌握的人性才是管理天下最需要而又最有效的認(rèn)識(shí)路徑，也是管理思想與管理方略產(chǎn)生的基本依據(jù)。

關(guān)于人性問(wèn)題自古以來(lái)就存在著激烈的爭(zhēng)論，基本理解態(tài)度可分為三種：其一，人應(yīng)該是什么；其二，人可能是什么；其三，人現(xiàn)實(shí)是什么。人，應(yīng)該是什么，這是儒家思考的基本出發(fā)點(diǎn)和基本立場(chǎng)，是從人類高貴的立場(chǎng)方面看待人。然而，管理天下，必須從人的現(xiàn)實(shí)是什么立場(chǎng)去看待人。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人大多并不是那么高貴。先秦的性善性惡論，實(shí)際上是以一種價(jià)值觀為取向，有傾向性的判斷，系判斷在先的先驗(yàn)反映，其主題是將人性中某些方面、規(guī)定和層次孤立起來(lái)，如善良和自私的表現(xiàn)，加以突出和固定化，進(jìn)而把它作為理想式的普遍表述，這就成了先天固有的人性。馬克思主義的人性觀認(rèn)為，人性是以社會(huì)實(shí)踐為基礎(chǔ)的自然性、社會(huì)性和主體性的統(tǒng)一，是個(gè)性和共性的統(tǒng)一。而儒家把屬于價(jià)值范疇的道德概念如善與惡看作是人性的全部?jī)?nèi)容，失之片面。韓非子從人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性出發(fā)得出結(jié)論：人性為己，人心為己。但是他拒絕對(duì)人性和人的本質(zhì)問(wèn)題作抽象的道德評(píng)價(jià)，只承認(rèn)物欲是道德在人性上的表現(xiàn)，并把注意力轉(zhuǎn)到歷史領(lǐng)域，試圖在社會(huì)發(fā)展的客觀環(huán)境中認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)屬性。他說(shuō)：“上古之世，人民少而禽獸眾……”，韓非子認(rèn)為歷史發(fā)展的動(dòng)力是人民的物質(zhì)欲望，而與此類似的觀點(diǎn)在近代曾為德國(guó)哲學(xué)的一項(xiàng)重大發(fā)現(xiàn)，并受到馬克思主義的高度評(píng)價(jià)，由此可見(jiàn)這一點(diǎn)有其可取之處。

如前所述，韓非子認(rèn)識(shí)人性是出于管理天下的需要，而他所有的管理思想又無(wú)不是從人性出發(fā)而設(shè)計(jì)管理模式與實(shí)現(xiàn)路徑，從而使天下大治。如果人的自我保存是一種天生的本能，同時(shí)，如果人必然是生活在現(xiàn)實(shí)之中(事實(shí)也確實(shí)如此)，那么人們?yōu)榱饲蟮米晕业谋４妫厝粫?huì)對(duì)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)加以衡量。而所謂趨利避害也正是人類自我保存的本能表現(xiàn)。既然人人都是趨利避害的利益考量者，那么要掌握人性也正可由此切入進(jìn)行。簡(jiǎn)單地說(shuō)，要人行，則賞予；要人止，則加罰。如此則人人皆在賞罰的控制之中。賞罰被韓非子看作是君主控制臣下的二柄。他說(shuō)：“明主所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何為刑德?曰：‘殺戮之謂刑，慶賞之謂德。’”在韓非子看來(lái)，由于人都是趨利避害的存在，因此沒(méi)有人會(huì)選擇殺戮的刑罰，也不會(huì)有人想放棄慶賞的利益。于是，賞之所在及利之所在，也即是令之所在與行之所在；而罰之所在以及害之所在，也即是禁之所在與止之所在。所以，只有賞罰分明，才能禁令暢通，才能使屬下各就其位，各司其職。當(dāng)然，韓非子在賞罰二柄方面更注重罰，正如史家所評(píng)他是個(gè)嚴(yán)刑主義者。他說(shuō)：“夫嚴(yán)刑者，民之所為也；重刑者，民之所惡也。古之人陳其所畏，以禁其邪；沒(méi)有所惡，以防其奸。”從韓非子的論述中可以看出。他重刑的目的不在對(duì)人施以懲罰，而是希望通過(guò)重罰達(dá)到嚇阻的作用，以避免罪惡的發(fā)生，達(dá)到以刑去刑的目的。世人常說(shuō)最危險(xiǎn)的地方就是最安全的地方，也是很有道理的。因?yàn)樽钗ｋU(xiǎn)，人在面對(duì)之時(shí)便不敢掉以輕心，而能如臨深淵，如履薄冰地謹(jǐn)慎行事。自然也就能逢兇化吉，而成為最安全的地方。同樣的，在最安全的地方，人容易得意忘形，所謂“大意失荊州”，失敗不見(jiàn)得都是由于事情的繁重，而常常是由于心意的疏忽。因此，在韓非子看來(lái)，輕刑可能是對(duì)犯罪的誘惑，容易誤導(dǎo)社會(huì)的輕刑心理：反之，重刑則可能因其重而使人不得不檢點(diǎn)行為，遠(yuǎn)離犯罪。當(dāng)然，韓非子刑罰所針對(duì)的都是可以輕易避開(kāi)的行為，容易避開(kāi)而又觸犯當(dāng)然要嚴(yán)刑以對(duì)，這樣就驅(qū)人就其所定之范規(guī)。也就實(shí)現(xiàn)了“嚴(yán)刑重罰之可以治國(guó)也”。

作為管理天下的君主擁有“賞罰”二柄，也并非隨心而為，唯欲而行，必須以公布的法為標(biāo)準(zhǔn)，因此在管理天下方面，韓非子主張“法治”，反對(duì)人治。韓非子認(rèn)為，歷史上的賢君和暴君都是很少的，絕大多數(shù)君主都是屬于“中人”，倡導(dǎo)“彰之以德，治之以法”。如果實(shí)行“法治”，靠這些“中人”就可以把國(guó)家管理好；如果實(shí)行“人治”則非要等“千世一處”的圣賢不可，那是不現(xiàn)實(shí)的。“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此人臣之所師也。”由于人是趨利避害，喜賞畏罰的，而以慎法為賞，以奸令為罰，進(jìn)而達(dá)到人人守法，令行禁止的管理效果。由于法是以每個(gè)被統(tǒng)治者為對(duì)象的，因此，法必須公布于官府，使人人皆知，同時(shí)也要信賞必罰，樹(shù)立法的權(quán)威與尊嚴(yán)。在韓非子看來(lái)，離開(kāi)一定的法，一切圣賢明君，能工巧匠都無(wú)能為力。尊重法律制度，任何普普通通的管理者都能取得管理和事業(yè)上的成功。

韓非子把“法、術(shù)”作為君主統(tǒng)治天下的左右手。他說(shuō)：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。……君無(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于下，此不可一無(wú)，皆帝王之具也。”他提出了君王統(tǒng)治必需的“七術(shù)”：“一日眾端參觀，二日必罰明威，三日信賞盡能，四曰一聽(tīng)責(zé)下，五日疑詔詭使，六日挾知而問(wèn)，七日倒言反事”。這里所涉及的都是君王駕馭臣下的技巧，既有管理的技術(shù)。又有管理的藝術(shù)，更有管理的權(quán)術(shù)，在道德上雖不可取，但在實(shí)際的管理活動(dòng)中，卻為中國(guó)歷代的封建帝王所身體力行。至于其中所包含的一套用人制度和方法，從組織機(jī)構(gòu)的建立，職位的設(shè)置，到人員的選拔、授權(quán)、監(jiān)督、考察等諸如此類屬于管理技術(shù)的東西，對(duì)于任何時(shí)代和類型的社會(huì)管理，都具有一定的借鑒意義。

韓非子認(rèn)為，君主要想治理天下，還必須有“勢(shì)”。他說(shuō)：“勢(shì)者，勝眾之資也。”又說(shuō)：“萬(wàn)乘之王，千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢(shì)也。威勢(shì)者。人生之筋力也。”韓非子的“勢(shì)”，主要是指君王在對(duì)人性結(jié)構(gòu)掌控下對(duì)賞罰權(quán)力的運(yùn)用，也就是權(quán)威。通過(guò)權(quán)威的樹(shù)立，使法令暢通，令行禁止，從而達(dá)到孝悌有序，起居有方，行止有度，善賞惡罰，社會(huì)和諧相處，人人各得其所的理想效果。

韓非子的思想貫穿著整個(gè)中華民族的歷史，并在中國(guó)幾千年的文明史上深深的烙下了永久的印跡。或許韓非子的思想有時(shí)不免讓人覺(jué)得激切，但是在韓非子生活的國(guó)破家亡的時(shí)代背景里，激切不也表示韓非子的理想與熱情嗎?韓非子對(duì)人性的深刻洞見(jiàn)以及治理天下的睿智，特別是在對(duì)儒家“道德”立國(guó)思想揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上提出“依法治國(guó)”思想和“法、術(shù)、勢(shì)”等基本方略更顯得彌足珍貴!誠(chéng)如孟子所言，人是有著追求美善的人性要求的。但是，韓非子的思想也昭示我們，要正視人的現(xiàn)實(shí)生命之種種內(nèi)容。尤其在處理一些公共事務(wù)之時(shí)，更要全面把握現(xiàn)實(shí)人性的豐富內(nèi)涵，把人本思想、科學(xué)管理、依法治理、善治等思想有機(jī)的結(jié)合起來(lái)。實(shí)現(xiàn)與不同歷史文化背景、政治社會(huì)制度、自然生態(tài)稟賦、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的融合與疊加，去粗取精、去偽存真，承前啟后，與時(shí)俱進(jìn)，為治理理念與思想的豐富和發(fā)展注入源頭活水。

責(zé)任編輯 張衛(wèi)東