一部科學(xué)人類學(xué)拓新之作

田松先生獲得過科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)史兩個博士學(xué)位，他在當(dāng)代人與自然關(guān)系和如何看待當(dāng)今人類發(fā)展的問題上，有很深刻的見解。在田松的理論闡述中，既可以看到條分縷析的縝密思考，又能感受到一種熾熱的激情與強烈的憂患意識。田松行文頗富文采，兼有自然科學(xué)學(xué)者的嚴(yán)謹(jǐn)和詩人的浪漫。對一般人來說，將以理服人，以情感人這兩種為文者追求的境界展現(xiàn)在論述文中，并非易事，而田松在這部專著《神靈世界的余韻——納西族傳統(tǒng)自然觀、宇宙觀，傳統(tǒng)技術(shù)及生存方式之變遷》中做到了。

這本書選取一個民族作為個案，以大量的文獻(xiàn)資料和田野調(diào)查資料為立論的依據(jù)，深入闡述著者關(guān)于自然和人的關(guān)系以及人類的長久發(fā)展等問題，具有一種人類學(xué)所倡導(dǎo)的基于田野的實證精神。

在這部著作中，田松博士鮮明地提出了“兩種文明兩個體系”的觀點，并且根據(jù)納西族的個案做了深刻的闡述。我覺得，他提出的“不應(yīng)用西方科學(xué)的‘冥尺’來衡量中國傳統(tǒng)文明”這個觀點，對于理解我國眾多民族千百年來傳承的生存智慧，特別是如何對待人類賴以安身立命的大自然的理性和智慧，具有非常重要的意義。這個問題涉及到了各民族的地方性知識和精神信仰領(lǐng)域，如何看待這種地方性知識和不同的文明體系中的科學(xué)與智慧問題，是一個關(guān)系到人類今后以一種什么樣的觀念和理性來引導(dǎo)自己的發(fā)展之路的根本性問題。田松提到，“不能失去文化的自信”，“要有用自己的方式來判斷自己文明的能力”。我覺得，這是一個不僅涉及如何認(rèn)識自己的文明體系和他者的文明價值，還將關(guān)系到各民族傳統(tǒng)文化在當(dāng)下和未來的命運，關(guān)系到中國能否利用多民族的文化多樣性，走出一條具有自己特點的未來之路的問題。

田松書中的很多觀點是值得學(xué)術(shù)界深入思考的。比如他指出，現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)是超越性的，超越民族、超越地域、超越文化、超越國家……科學(xué)對世界的解釋不會因民族和地域的不同而有所變更，機械化、標(biāo)準(zhǔn)化的技術(shù)也常常是全球一統(tǒng)的。但是傳統(tǒng)知識體系則具有豐富的民族性和地域性，不同的民族具有不同的宇宙觀和自然觀，也有不同的與自然打交道的方式。田松還以納西族為例，討論了傳統(tǒng)文明融入現(xiàn)代社會的可能性，探討了傳統(tǒng)文明對當(dāng)今現(xiàn)代社會可能起到的積極作用。

我以為，正是因為這些多樣化的古老的生存智慧，在歷史上常常使一個民族防止或消弭了很多人為的災(zāi)難，一個民族能夠持續(xù)發(fā)展千百年，而且營造出非常和諧的人地關(guān)系和人際關(guān)系，說明在這個民族賴以立身的傳統(tǒng)文化中，必定有其合理的機制和慧根。比如，納西族、藏族等依賴他們具有濃郁民族特色的“圣境”(sacred landscape)信仰，以及在這樣的信仰基礎(chǔ)上形成的一整套社區(qū)環(huán)境、資源管理機制，保住了家園的青山綠水；千百年來他們在這一信仰的約束下，保證了他們的社會和諧地發(fā)展。如果我們執(zhí)迷于那種全球一體化的當(dāng)代科學(xué)知識體系的理念和常識，可以居高臨下地告訴他們，他們的信仰和傳統(tǒng)知識是一種“不科學(xué)”的東西，是“迷信”，但恰恰正是這些各民族傳承千百年的多樣化文明體系，保證了他們的人地和諧與家庭社會的和諧。這不能不促使我們思考，當(dāng)今人類的和諧發(fā)展是否需要汲取不同文明機制中的智慧，不同的文明是否需要相互汲取別人的合理因素，才能促成人類更和諧地走向未來。

我在2004年到埃及參加了一個國際大會，大會的主題是“衡量的標(biāo)準(zhǔn)與認(rèn)識論：在多元的生態(tài)系統(tǒng)評估中搭建本土知識與科學(xué)知識之間的橋梁”。這個會議討論的正是田松博士所探討的如何建立“科學(xué)”精神與各民族本土知識之間對話與合作的橋梁。來自各個國家和民族的科學(xué)家、本土知識專家對過去的“科學(xué)主義”做了深刻的反思。世界上越來越多的事例都已經(jīng)證明了，如果把科學(xué)作為宗教崇拜，作為能解決當(dāng)今人類社會的一切難題、一切困惑的萬能鑰匙，而輕視各個民族的傳統(tǒng)文化和地方性知識，這對于追求人類和大自然的和諧，追求各民族之間的和諧，追求不同文明之間的和諧互補都不會有什么好處，同時，也是違背科學(xué)精神的。

我記得在“文化大革命”中，由于滇西北少數(shù)民族的信仰和傳統(tǒng)知識被斥為是“封建迷信”的東西，很多當(dāng)?shù)啬贻p人便開始造傳統(tǒng)信仰和社區(qū)管理機制的反，開始放肆砍樹、放肆打獵，僅僅麗江黑龍?zhí)哆@個過去人們認(rèn)為不應(yīng)該“冒犯”的神靈居住之地和麗江古城的水源之地，水潭里的魚不幾天就被捉光。而在我的少年時代，大人告訴我們，這些魚類是屬于龍王或納西人的自然神“署”的，隨河流漲水漫到四方街上的魚，我們都會把它放歸河里。于是，在這種與政治相結(jié)合、以“科學(xué)知識”為靠山的強勢話語的斷然否定下，卓有成效的傳統(tǒng)文明機制失去了它原有的功能。我在一些少數(shù)民族地區(qū)進(jìn)行調(diào)研，涉及到社區(qū)的山水河流資源管理問題時，常常會碰到這樣的回答：“人管不如神管”。這實際上指的就是一種本土的信仰力量和機制對個人行為的制約力，這種力量往往超過政府所制定的種種強制性的規(guī)章制度。在當(dāng)今時代，只有兩者的有機結(jié)合，才能達(dá)到資源管理的最佳效果。

在這本書中，田松博士還討論了現(xiàn)代文明中傳統(tǒng)的價值問題，闡釋了現(xiàn)代文明產(chǎn)生的問題是導(dǎo)致其文明不可持續(xù)的根本原因，并提出了保存?zhèn)鹘y(tǒng)的三種模式。1、阿米什模式：完全拒絕現(xiàn)代化；2、保護區(qū)模式：將傳統(tǒng)作為保護傳統(tǒng)的資源；3、平行模式：將傳統(tǒng)文化作為地域文化，包含在制度化學(xué)校教育中。

我覺得，完全拒絕現(xiàn)代化的“阿米什模式”是不現(xiàn)實的；而“保護區(qū)模式”和“平行模式”，則可以探索和逐步實現(xiàn)。我近年來也通過一些研究項目，在麗江的鄉(xiāng)村完小開展了一項老師學(xué)生和研究人員相結(jié)合的“參與式”的本土知識教育項目，同時在鄉(xiāng)村里采取傳統(tǒng)的“師徒相承”方式開展了一個培養(yǎng)民間文化精英東巴祭司和“白沙細(xì)樂”樂手的項目，都取得了較好的效果。我和云南的一些同事還進(jìn)行了在鄉(xiāng)村里建立“生態(tài)文化保護村”(或稱為“區(qū)”)的實踐。這些可以歸類到田松博士所說的“保護區(qū)模式”中。

田松指出：“如果我們不能成功地從工業(yè)文明轉(zhuǎn)向一種新的能夠與自然和諧相處的新文明，人類文明將面臨毀滅。新文明不是憑空產(chǎn)生的。新文明必須從傳統(tǒng)中借鑒古老的生存智慧。所謂傳統(tǒng)，就是流傳下來的某種生存方式。一種傳統(tǒng)能夠流傳，流傳百年千年，就意味著這種生存方式是能夠在其存在的區(qū)域之內(nèi)延續(xù)的。”

我以為田松這個觀點與人類學(xué)家費孝通先生倡導(dǎo)的“各美其美，美人所美，美美與共，天下大同”的思想是吻合的。我們需要在多樣化的文明中尋找有利于人類社會持續(xù)發(fā)展的智慧和理性精神，尋找因不同區(qū)域和民族特點而異的多樣化發(fā)展之路。現(xiàn)在我國的教育體制也證明了，在同一個知識模式中教育培養(yǎng)出來的學(xué)生，當(dāng)他們回到各自的故土工作時，其知識結(jié)構(gòu)面對具有不同的自然環(huán)境和人文環(huán)境的社會，存在著明顯的不適應(yīng)。這表明，人類社會的發(fā)展，不能僅僅只有一種“現(xiàn)代化”的模式，需要考慮特定區(qū)域形成的自然和人文環(huán)境。我相信，如果我們的教育體制中能夠吸納各種文明的智慧結(jié)晶，將極大地有助于培養(yǎng)能夠適應(yīng)不同自然、社會人文環(huán)境的多樣化人才，促成具有中國特色的多樣化“現(xiàn)代化”社會的實現(xiàn)。

田松自稱原來是學(xué)物理出身的“強科學(xué)主義者”，但其思維方式和立足點在后來的思考研究問題實踐中發(fā)生了重大的變化，開始對過去常被某些“科學(xué)家”斥之為“愚昧落后”的多民族傳統(tǒng)文明進(jìn)行冷靜客觀的審視，看到了各種傳統(tǒng)文明在促成人類社會和諧方面的作用；逐漸開始主張文明的多樣性和文明的互補。這對當(dāng)今時代的學(xué)者如何看待科學(xué)與傳統(tǒng)文明應(yīng)該有所啟示。

田松研究問題的另一個特點是常常從人們所忽略的細(xì)小問題人手，深入挖掘，得出不同凡響的結(jié)論。比如他在對社區(qū)垃圾處理方式做了大量調(diào)查之后提出了這樣發(fā)人深省的問題：地球有限，不僅資源有限，容納垃圾的能力也是有限的。因此，我們在考慮人類的發(fā)展，努力嘗試建構(gòu)一種新的文明時，如何面對我們賴以生存的地球的承載能力，這又是一個新的問題。

納西學(xué)以其突出的文化學(xué)術(shù)的個性特點，已經(jīng)成為當(dāng)今國內(nèi)外人類學(xué)中的一門“顯學(xué)”。田松以納西族為個案，利用文獻(xiàn)和田野調(diào)查資料，分析了納西人的宇宙論和自然觀，并以此為出發(fā)點，對人類生存的終極問題作了深刻的思考和分析，這也從一個更為廣闊的視角拓廣了納西學(xué)的研究領(lǐng)域，豐富了納西學(xué)的內(nèi)容。這是這本書的另一價值之所在。

田松把他的研究闡釋為科學(xué)人類學(xué)，并且也進(jìn)行了人類學(xué)田野工作的嘗試。當(dāng)然，就如他本人所說，與真正的人類學(xué)田野工作相比，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。如果田松能夠在納西族村寨進(jìn)行更長時間、更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜祟悓W(xué)調(diào)研，收集更多的人類學(xué)第一手田野資料，我相信會有更多的領(lǐng)悟、發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)見，對納西族文化的個性和特質(zhì)，做出更具其個人獨到之見的洞察和解讀。或許，這是他這部專著的一些不足。

當(dāng)前，人類社會、文化在發(fā)生著巨大的變遷，僅僅靠單一學(xué)科視野來分析當(dāng)今的人類社會問題，已經(jīng)不能夠得出科學(xué)的結(jié)論。我們常常看到，由于學(xué)科背景的囿限，不同學(xué)科專家在分析研究某一個社會和民族文化問題時，存在著觀點片面的弊病。田松的這部專著，使我們看到了自然科學(xué)史的研究與人類學(xué)研究相結(jié)合所顯示出的一種新的學(xué)術(shù)視野和特點，對于人類學(xué)來講，有像田松這樣長期從事自然科學(xué)史專家的加盟，對開拓學(xué)科的學(xué)術(shù)視野，拓廣理論分析的力度都是大有裨益的。作為一個長期從事納西學(xué)研究的學(xué)者，我也真誠地希望有更多來自其他領(lǐng)域的學(xué)者加入到納西學(xué)的研究中來。

(《神靈世界的余韻——納西族傳統(tǒng)自然觀、宇宙觀，傳統(tǒng)技術(shù)及生存方式之變遷》。田松著，即將由上海交通大學(xué)出版社出版)