知識本位下的無兵文化與武士的回歸

明代萬歷年間，西方傳教士利瑪竇一踏上神州大地，就有一個驚人的發現：中國的科舉制度實現了柏拉圖的“理想國”，是一個把“知識與權力”銜接起來并由哲學家來治理的國度。柏拉圖的理想國是哲人統治的國家，只有哲學家變成國王或國王變成哲學家時，人類才有太平盛世。這種在西方只能成為幻影的柏拉圖式治國理念，卻在中國找到了滋生的土壤：中國皇帝身邊的內閣大臣無一不是飽讀經書的“大學士”，六部官員皆擁有“品行與學術的榮譽”，翰林院“由經過考試選拔的哲學博士組成”。在中國，人們寧愿做低等的哲學家，也不愿意做高等的武官。

可是，在春秋之前， 打仗卻是貴族的職業，兵源之高貴往往令尋常百姓唯能望“兵”興嘆。貴族男子皆以當兵為榮。遇有戰事，國君往往親自掛帥出征，神州大地彌漫著雄奇壯烈的陽剛之氣。但自從大一統的君主政治建立以后，這種文化精神便很快枯萎，乃至過早地泯滅。儒家文化中的“剛健進取”只是服從倫理道德的“德義之勇”，至于武夫所展現的匹夫之勇則根本無足掛齒。

一個民族的好兵傳統主要是由社會文化價值取向以及制度安排所決定的。中國傳統文化的基礎，是一家一戶的個體小農經濟，在這種文化生態中，養成了一種所謂的“日神型”文化精神：崇道德、尚禮儀、持中庸、戒暴力。軍人職業這塊生死之地極少被儒家文化提倡和關注，“好男”之所以不當兵，除了不愿與市井無賴之徒為伍之外，更與儒家文化的“道德本位”價值理念息息相關，加之科舉時代“知識本位”下的社會效應，世風賤武實屬必然。

縱觀中國幾千年的選官制度史，“士”與“仕”之間存在源遠流長的親和關系。讀書即為入仕，“居官而求尊顯”，“以一日之長決取終生之富貴”。與世官制、察舉制、九品中正制等選官制度不同，科舉制第一次將權力與血緣、門第、出身、家世等先天性因素之間的紐帶進行物理性肢解，視“學問”為官員錄用與升遷的基本準則。科舉社會以“知識本位”作為價值依歸，并逐漸呈現出“滿朝朱紫貴，盡是讀書人”的政治風景線。草澤寒士憑借“知識”就能迅速躋身于上層社會，而達官貴人的子弟亦需以“知識”平等參加科考才能謀取功名。這自然而然使天下子民信奉“萬般皆下品，唯有讀書高”的人生信條。加之科舉中第可派生出政治權力、經濟財富和社會名譽等種種稀缺資源，實乃“一路通，路路通”也。正如《儒林外史》中馬二先生所言：“人生世上，除了這事，就沒有第二件可以出頭。不要說算命、拆字是下等，就是教官、作幕，都不是個了局。只是有本事進了學，中了舉人、進士，即刻就榮宗耀祖。”

馬克斯·韋伯在《儒教與道教》中說道：在中國，中舉儒生的頭上有一種卡里斯馬（Charisma）的光環，“及第者用他的考試成績證明，他在非常大的程度上有了‘神’意。做高官的人被視為是有神奇品質的人。他們自己可以永遠保留卡里斯馬的‘驗證’，死后甚至生前成為禮拜對象。書寫的東西和證明文件無論在哪里都有天生的神奇作用，使他們的印章和手跡都有了消災滅病的作用，這種作用甚至能夠延及考生的考試用品……有官職的人和及第的候補官員，憑著神奇的卡里斯馬和舉薦他們的后臺，在宗教的一切重大事務中，自然成為‘懺悔神父’和顧問”。馬克斯·韋伯的論斷在古代中國時時、處處皆能得到驗證。在宋代真宗時期，殿試結束后，要把前十名進士的試卷另謄錄一份，拿到前帝影像前焚燒，直到南宋仍保留此制。在民間戲劇、文學作品中，盡管個別官吏和儒生的“尊嚴”常常成為嘲笑的對象，但是，儒學教育本身的威信，在被近代受到西方教育的本階層的成員破壞之前，在民眾中一直堅如磐石。

與儒生頭頂的卡里斯馬光環相映襯的是考生社會地位的提升，即便是童生也會得到社會應有的尊重。封建士子一生中最關鍵最榮耀的莫過于進士及第，多年寒窗苦讀，一朝名揚天下，進士頭頂可謂是光芒四射。放榜之后，新科進士無一不盡情陶醉于美酒名花之中，社會各階層敬之如神，各種名目的喜慶宴席接踵而來，如曲江宴、櫻桃宴、聞喜宴、月燈打球宴、關宴，等等，全社會莫不頂禮膜拜。與之相對應，“功名”與“利祿”亦如影隨形。

在知識的卡里斯馬光環照耀下，從軍行伍只能算是“豪豬健狗”的“役夫之道”。“能挽兩石弓，不如識一丁字”是對崇文貶武價值取向的形象表達。“衣冠之士，羞與武夫為伍，秀才挾弓矢出，鄉人皆驚，甚至子弟騎射武裝，父兄便以不才目之。”一條廣為民間恪守的祖訓是“做人莫做軍，做鐵莫做針”，“做了軍時，別無活路頭”。即便是那些身居高位的武將，“雖將兵數十萬，恢復幽燕，逐強藩于窮漠，凱歌勞還，獻捷太廟”，但與“狀元及第”相比，依舊是天壤之別。所謂軍功入仕不過是鄙夫偏俾攀扶之途，根本無足輕重。在清代，甚至有官居二三品的武將亦遭普通舉人羞辱、視為若犬馬賤役的事情發生。

因此，我們可以說，科舉時代是“知識”締造權威的時代，對典籍的闡釋和對經書的熟誦是士大夫手中最雄厚的政治資本。一旦他們在這一知識體系內的權威地位通過科舉程序得以確認，知識權威即刻向政治權威轉化。“知識本位”與“權力本位”的統一，在確保科舉時代“君君臣臣有知識，朝朝代代有能人”的同時，也強化了崇文恥武的傳統，使無兵文化發展到極致。

近代以來，“兵”堪稱最受社會矚目的群體之一。自鴉片戰爭以降，“兵戰”迭遭慘敗，清廷百萬大軍非但與英法列強不堪一戰，就連與“蕞爾小邦”日本交手也是一敗涂地。無情的現實促使國人進行深刻反思，中國社會文化弊端的淵藪何在？從器物層面的武器裝備到制度層面的軍事體制，再到文化心態層面的軍人精神，問題的根源漸漸浮出水面:兵無靈魂，國無靈魂，實為典型的“無兵文化”之國！梁啟超在《中國魂安在乎》一文中坦言：中國有兵之形而無兵之神，有兵之人而無兵之魂，無魂之兵，猶如無兵。美其名曰“國之干城”的兵竟然沒有靈魂，沒有文化，甚至連起碼的社會地位和社會尊重也沒有，這種扭曲的狀況乃是傳統“崇文貶武”思想達到極致的結果。20世紀40年代“戰國策派”著名人士雷海宗仔細“推敲二千年來的歷史”，亦得出結論：傳統文化是“一個完全消極的文化，主要的特征就是沒有真正的兵”，故稱之為“無兵的文化”。

中國傳統社會緣何有兵而呈“無兵的文化”景觀？對此，梁漱溟在《學術論著自選集》中作出了回答:“所謂無兵者，不是沒有兵，是指在此社會中無其確當安排之謂。”“無兵”，實指兵在社會政治舞臺上的“角色缺失”。秦漢以來所形成的“崇文恥武”價值取向，使“兵”連“四民”之末都排不上，“兵”在某種程度上是“賤民”的代名詞。隨著先秦的權利義務型的武士兵制的崩潰，代之而起的是生存依附型的皇糧兵制，兵與四民分離，逐漸形成了一個龐大的“以兵為業”的社會群體，兵的來源不再是“士”，甚至也不再是農、工、商中的“良民”，當兵不是權利義務而是謀生手段，操兵業只為吃皇糧，“父死子繼，兄終弟及”，“兵之子恒為兵”，兵業具有世襲化的特征。此類“軍人”缺乏軍人意識，沒有軍人榮譽感，與其說是兵，不如說是下層賤民更為合適。

科舉制度存在的一千三百年歷史中造就了“十萬進士”、“百萬舉人”以及約以千萬計的各類生員。在“知識換取資源”的科舉時代，莘莘學子皓首窮經勤耕苦讀，終于換來“人上人”的殊榮。與之相映襯的卻是武舉的落魄：無兵文化使武科形同虛設。“武生武舉，人皆賤之。應試者少，甚至不能足額，乃以營卒及無賴子弟充之。”與文進士、文狀元入閣拜相的顯赫榮寵相比，武進士、武狀元充其量只能擔當皇帝的侍衛，真可謂是“冷暖之判，不啻天淵”。從唐至清，歷代文狀元皆有登科錄，而武狀元至今未見一份登科錄，武狀元的姓名只能散見于方志、筆記等其他史籍之中。可見武狀元根本就不被人看重，充其量也只是個擺設而已。在“無兵文化”的科舉時代，如果一個軍人離開軍營走向社會，便會面對一個令他沮喪的“四民”文化圈，因為“四民”文化圈中并沒有“兵”的位置，所以他只有兩種選擇：要么回歸軍營，要么去做匪盜。可以說，科舉“以文取士”制度，在夯實無兵的“四民”社會秩序、強化尚文恥武價值取向的同時，進一步加速了“兵”在傳統政治文化中的邊緣化進程。

我們應當承認，“知識”與“權力”聯姻，提升了官員的整體文化素養，但這種在小農社會中孕育的科舉“無兵”文化在遭遇西方科技文化之時，卻無法承擔消除民族危機和應付現代化挑戰的使命。一切都表明，中西兩個世界的差異根源于“有兵文化”與“無兵文化”的落差，而不是德性修養上的差距。

眾所周知，近代中西文化的碰撞是以“兵戰”形式拉開帷幕的，把中國科舉“無兵”文化下的“兵勇”推到與西方強盜搏殺的風口浪尖，其結果只能是遍體鱗傷。正是基于科舉“無兵”文化在拯救民族危機浪潮中的捉襟見肘，于是乎，部分士大夫嘗試越出傳統知識體系，以尋求更為先進的知識類型，從半部《論語》治天下轉化為以利器立國、以自強保社稷。

“海警飚忽，軍問沓至”，由兵戰問題引發的國家民族危機迫切要求進行社會改革，唯有棄“貴文賤武”傳統于九霄之外，提升軍人的社會政治地位，重新界定“兵”在社會秩序中的恰當地位，方能挽大廈于將傾。傳統社會的薄弱環節—“兵”成為中西方文化碰撞的聚集點，從而使軍人集團最先接受這場“煉獄”而迅速崛起。晚清政府快刀斬亂麻，干脆利落地了結了科舉制度，使之以不體面的儀式被遺棄在歷史博物館。1905年科舉制度的廢除，意味著中國傳統“四民”結構的解體和“軍紳”政權的興起，從此中國進入了“武士”時代，傳統社會重文輕武的文化藩籬與貶抑軍人的社會桎梏土崩瓦解。

至此，我們不得不承認，歷史是殘酷的，紳士與強盜的對話，是以紳士的實力為基礎的，這就是所謂的“叢林法則”。一個手無寸鐵的民族是沒有資格談論和熱愛和平的，只有自己有足夠的實力，方可奢談和平問題。在一個以競逐富強為原則而發展起來的世界中，中國的文化再也不可無兵。

亡羊補牢，時未晚矣！晚清兵制改革與尚武思潮的盛行，以及新軍在推翻封建帝制中的決定作用，似乎都在為“兵”的合理定位推波助瀾，直至把“兵”推上政治舞臺的中心位置。晚清社會“武化”之風頻吹，強國御侮和尚武愛國的民族主義運動，使近代軍人地位飆升，文化人從軍行伍有如過江之鯽，當兵成為社會新時尚。士人（知識分子）向軍事組織的流動，反證了自身地位的邊緣化和近代軍人地位的核心化。世風貴兵，軍人也開始甩掉“丘八”之帽，改稱“老總”，其地位甚至比傳統的舉人秀才還貴重一些。從此，凡為兵勇者，儼然又列士流，這在一個“士紳之國”確實是翻天覆地之變化。

如清政府在《新軍制方案》中規定，凡被征募為兵者，“準免差徭三十畝，無差徭省份則準照生監例具報優免，兵丁家屬遇有涉訟案件，準其照生監一律遣報”。江蘇省更規定：士兵“退伍后，可取得小學教員資格，有志者可入陸軍學堂深造。一無所長者亦可給予頂戴，地方官長以紳衿看待”。凡經軍隊這所“大學校”陶冶者，即可為人師表，享有“士紳”待遇和榮寵，其社會效應不可小視，它至少使“兵”在名譽上徹底恢復了“武士”的尊嚴，獲得了參與社會政治生活的優勢地位。

從某種意義上說，社會結構“有兵”還是“無兵”乃是劃分傳統與近代的重要標志之一。如果說士為四民之首是維系傳統社會秩序的要件，那么，兵為四民之首則是支撐近代國家社會秩序的基石。這在清末民初“軍焰熏天”、武人橫行的社會情景以及以“兵”為核心的“新四民說”之中可得以解讀：把“兵農工商”作為國家社會的“四民”結構，與中國傳統社會的“士農工商”相比較，雖然僅有一字之差，寓意卻相去甚遠。它不僅僅是文人士子與武夫兵卒的角色置換，而且折射了近代中國軍事文化的變遷與走向。當行伍從軍不再受人歧視、軍人不再被等級社會列為最低層次時，一個社會權勢轉換的“新紀元”便隨之來臨。“士”（知識分子）的邊緣化與“兵”（近代軍人）的核心化，堪稱“新世紀”的一大社會景觀，三代之際的武士角色仿佛又“回歸”再現于這個“將新未新”的“過渡時代”。

最后，有兩點需要予以澄清。其一，古代意義上的武士與晚清武士的士紳化不可同日而語。從先秦時期武士的蛻變與軍人角色邊緣化，到近代文士的蛻變與軍人角色核心化，類似一個長時段的“離異與回歸”的過程，這恰如對“否定之否定”規律“三個環節再度否定”之形象描述：晚清士紳軍人化并非古代武士的簡單重復，而是武士角色經過“揚棄”并在更高階段上的再現，他們中杰出者不僅具有“政治家之魂”，而且兼備“軍人之魄”，絕非古代單純的“武士”所能媲美；其二，“武士”回歸是一柄雙刃之劍，它在砍向“無兵”文化傳統的同時，也導致了一個無序化的轉型社會。清末民初社會政治軍事化的失衡變異已使社會控制和社會運行機制嚴重失調，整個社會陷于一種軍事權威泛化的非理性狀態。一旦軍人集團和軍事權威失去有效社會控制，事態的發展必然令人大失所望！

———————————————

作者單位：解放軍南京政治學院上海分院