試論法華判教思想對敦煌北朝—隋石窟的影響

內容摘要：中國佛教與《法華經》相關的判教思潮，即法華判教，最早始于南北朝中晚期，至隋代天臺智(豈頁)集大成。他以《法華經》、《涅槃經》判為最高階位的五時教，對當時的佛教理論和信仰層面均影響廣泛。本文首次提出，北朝－隋敦煌石窟中出現的法華題材與涅槃題材并舉之藝術現象，雖然有著復雜的思想背景，但其中之一當是受這一判教思想的影響。具體來講，北朝窟中表現為《法華經》題材與《涅槃經》題材的組合，隋窟中又表現為《法華經》題材與《維摩詰經》題材的組合。

關鍵詞：敦煌石窟；法華；涅槃；判教；影響

中圖分類號：B948

文獻標識碼：A

文章編號：1000-4106(2008)05-0069-07

一 問題的提出

敦煌北朝至隋的石窟中，11個洞窟有《法華經》題材的內容。其中北朝時期的有5個洞窟，皆以釋迦多寶二佛并坐說法像為代表，即莫高窟北魏第259窟、西魏第285窟、西魏一北周第461窟、北周第428窟以及西千佛洞北周第8窟。其中第259窟為彩塑形式，余皆為壁畫0。隋代有6個洞窟。表現形式除了繼續表現單幅的二佛并坐像外，還出現了法華經變。第276、277、394窟為壁畫二佛并坐像，第419、420窟和第303窟為法華經變，第303窟，窟頂東、西披只表現《法華經·觀世音菩薩普門品》，亦稱觀音經變。

上述表現法華題材的洞窟中，有兩種現象值得我們注意。第一，在北朝時期的5個窟中，莫高窟第285、428窟和西千佛洞第8窟同時出現了表現《大般涅槃經》題材的內容，而且與《法華經》題材的畫面緊緊相鄰。如西魏第285窟南壁，通壁繪出《大般涅槧經·圣行品》的“五百強盜因緣”，緊接著就繪釋迦多寶二佛并坐說法圖。北周第428窟西壁中央繪佛般涅槃的畫面，緊接亦是釋迦多寶二佛并坐說法圖。西千佛洞第8窟西壁北端繪一鋪涅槃佛，緊接著在北壁西端也繪一鋪釋迦多寶二佛并坐說法圖。特別是隋代第420窟，窟頂四披涅槃經變與法華經變的眾多情節相互交錯鋪陳，南披和東披著重表現法華經變，西披和北披著重表現涅槃經變，在描繪法華經變的場面中也夾雜了涅槃經變的諸多場景，呈現出一種特殊的藝術現象。另一種現象為，隋代表現法華題材的6個窟中，有4個窟有表現《維摩經·文殊菩薩問疾品》題材的維摩、文殊像。即：第276窟西壁龕頂有釋迦多寶二佛并坐說法圖，龕外兩側壁面分別繪維摩、文殊立像；第277窟北壁中央畫釋迦多寶二佛并坐說法圖，在其東、西兩側分別繪維摩(已殘)、文殊坐像；第419窟窟頂西披繪《法華經譬喻品》、《化城喻品》等品，在西壁龕外南北兩側分別繪維摩、文殊坐像；第420窟窟頂繪有大幅法華經變，其間不僅有涅槃經變的多個情節，還在西壁龕外南、北兩側分畫維摩、文殊坐像。

對于上述的兩種現象，特別是對于《法華經》與《涅槃經》的題材近年來也漸漸引起了學界的關注，一些學者也曾從不同角度作了一些識讀，有助于進一步認識這些圖像及其相互之間的關系。筆者認為，敦煌石窟中這兩部經題材組合的出現，始于西魏時期的莫高窟第285窟。在該窟南壁中部即以大幅五百強盜因緣+二佛并坐的組合來體現此二經的共同主旨。此后，北周時代的第428窟西壁又出現了涅槃佛+二佛并坐的組合，同時代的西千佛洞第8窟出現南壁西端繪涅槃佛、西壁南端繪二佛并坐的組合，似乎《涅槃經》與《法華經》間有一條無形的線將二者貫穿起來；對于這兩種現象，此前也有部分學者給予了關注，如李靜杰、張元林等。對第420窟的這種現象，賀世哲先生最早注意到二者間的關系，認為是借《涅槃經》的畫面表現《法華經》的《方便品》。在賀世哲先生的基礎上，下野玲子女士、郭佑孟先生又進一步給予厘清，將原來許多歸于法華經變的情節剝離出來，還原為涅槃經變。其中郭佑孟先生從思想背景上進行了深入分析，認為反映了隋代“法華與涅槃并重，而且有以法華融攝涅槃的情形”。這兩種現象反映的信仰思想應該是多方面的，但其中很重要的一個因素，筆者以為當是受北朝后期——隋代法華一系判教思想影響所致。

二 法華一系的判教思想

判教，即教相判釋。佛教認為，釋迦在一生中所說教法浩如煙海，且因說法的時、地、對象和緣由有別，其說法的形式、方法、內容也就不同，表現在佛教經典上就呈現出種種差異。因此，為了使信眾真正了解釋迦說法的真諦，有必要對全部佛典和其教義作出系統的整理與判釋，以明其意義與地位。判教其實從印度就已經開始了。印度佛教史上，曾經發生過三次比較大的判教：第一次是部派佛教的分流，第二次是大乘佛教把以前的部派佛教判為小乘佛教，第三次是唯心史觀識學的興起。如《法華經》分大小二乘、《楞伽經》分頓教漸教，《解深密經》列出有空中“三時”，《涅槃經》標明乳、酪、生酥、熟酥、醍醐“五味”，雖未明確提出判教，實已具備了原始判教的內涵。佛教傳入中國后，中國佛學界也興起了判教運動，對佛經進行料簡會通。正如湯用彤先生所概括的“印度佛典出世先后不同，各有其立意之宗旨，學說之背景……經論東流，研讀者多，又各抒其所見，而異說并興。判教之說，蓋求于印長驅佛陀典之紛歧，作一整理統一這區畫。又欲以判教之宗義，以平章中國流行之異說，而定于一尊”。早在劉宋之際，道場寺僧人慧觀(?－436)就提出五時判教說，而至南北朝末期，先后形成了十家有代表性的判教學說，即所謂的“南三北七”，而到了中國佛教宗派成立之時的隋唐時期，判教更成為創建佛教宗派的重要基礎，其理論并成為各個宗派思想體系的組成部分。在這些判教學說中，與《法華經》有關的判教最有影響。據研究，在南北朝所謂的“南三北七”中，南方三家，基本上都是按照《法華經》的會三歸一思想來建立其判教說的。

與《法華經》有關的判教，最早當屬慧觀的“二教五時”說。慧觀早年曾經在長安師從鳩摩羅什學習《法華經》，后來到建康。他的判教，將佛一代的說法分為頓、漸二教，以《華嚴經》為頓教，別為漸教。漸教又內分為“五時”，即三乘別教(指《阿含經》類)、三乘通教(指《般若經》)、抑揚教(指《維摩詰經》)、同歸教(指《法華經》)、常住教(指《涅槃經》)。在判教中，慧觀把《法華經》列為僅次于《涅槃經》的“同歸教”，擴大了《法華經》在中國的影響。他之后，光宅寺法云(467—529)的“五時”判教在南方很有影響。身為梁代三大法師之一的釋法云，在諸師中以講《法華》獨步當世，著有《法華經義記》8卷。法云的“三教五時”判教說中，“三教”分為頓教、漸教及不定教；“漸教”分為五時，為有相教、無相教、抑揚教、同歸教及常住教。他雖然判《法華》為漸教第四時的同歸教，不及判《涅槃經》的常住教，但他對《法華經》之詮釋，特別是對《法華經》佛壽長遠及涅槃觀念的理解，則對《法華經》當時的傳播產生了積極的推動意義。及至隋代的智者大師(智豈頁)(538—597)，仰承南岳慧思禪師之遺緒，在分析研究“南三北七”判教主張的基礎上，提出了“五時八教”的判釋系統①這五時是依《涅槃經》里佛所說的牛乳五味(乳、酪、生酥、熟酥、醍醐)比喻而建立的。五時即五個階段：(1)華嚴時，(2)鹿苑時，(3)方等時(說《大集》、《寶積》、《思益》、《凈名》等經)，(4)般若時，(5)法華、涅槃時。此外，由說法的形式和內容來區別，又各分四種，合成八教。形式方面稱為化儀四教，內容方面稱為化法四教。他的判教中，他把《法華經》與《涅槃經》同列為最高的“第五時教”，并以《法華經》為天臺宗的立宗之經。有學者認為，《法華經》之所以能成為天臺宗的根本經典，首先是智者從慧思那里繼承了4世紀以來一直存在的《法華經》的學術傳統。其次是《法華經》具有當時各種大乘經典所沒有的理論特點。

判教對中國化佛教產生的巨大影響，歷來的佛教史家和研究者都不曾否認。對此，湯用彤先生已有精辟總結：“判教之事，不但與宗派之成立至有關系。而研究判教之內容，亦可知時代流行之學說、研究之經典為何。蓋判教者之所采取，必為當時盛行之經典與學說，故實其時佛學情形之反影也”。特別是與《法華經》有關的判教思想和學說，對南北朝——隋代及其后中國佛教的影響尤其巨大。但是長期以來，人們的關注點都在經典和思想方面，而對于作為佛教思想載體的佛教藝術的影響鮮有提及。筆者認為，身處這樣一種信仰和思想發展的客觀環境中，石窟的開鑿者和內容的設計者必然要自覺或不自覺地反映當時的這思潮。筆者也曾對法華判教思想對敦煌北朝石窟藝術的影響略作涉及。本文以敦煌北朝——隋時期敦煌石窟中相關的藝術現象為中心，對與《法華經》相關的判教思潮對石窟藝術的影響再作進一步的探討。

三 法華一系的判教思想對敦煌石窟的影響

1.對敦煌北朝洞窟的影響

關于北朝時期的法華信仰，僧史中有下面兩則材料值得我們進一步關注。

首先，唐初法琳《辯正論》卷3記載：

文皇帝……常行信舍，每運慈悲。大統元年，造般若寺。拯濟孤老，供給病僧。口誦法花，身持凈戒。起七覺殿，為四禪室。供養無輟，檀忍不窮。

我們知道，宇文泰于公元535年擁立南陽王元寶炬為文帝，建立西魏政權，年號大統(535～551)。從這則史料，我們可以推知，由宇文泰扶持的西魏文帝即是一位篤信法華的佛教信徒，且崇尚《法華經》，行法華禪。

其次，隋費長房《歷代三寶記》談及宇文氏專權之下的西魏至北周時期的佛教時說：

魏丞相王字文黑泰，興隆釋典，崇重大乘。雖攝萬機，恒闡三寶。第內每常供百法師，尋討經論，講摩訶衍。遂命沙門釋曇顯等，依大乘經，撰菩薩藏眾要及一百二十法門。始從佛性，終至融門，而開講晴，即恒宣述，永為常則，以代先舊五時教跡，今迄流行山東江南。雖稱學海軌化揩則更莫是過。乃至香火梵音禮拜嘆佛悉是。

在唐道宣《大唐內典錄》中也有基本相同的記述。

從以上兩則史料我們首先可以推知，西魏——北周時期的實際統治者宇文氏家族崇信大乘，而且這一時期與《法華經》有關的佛事，很可能與宇文泰有關。更重要的是，我們知道《涅槃經》專講大乘佛性，宣揚“眾生皆有佛性”，《法華經》的諸多品中都有非常明確的表述。不但講佛性，還著重講“融三乘于一乘”。故本文認為，“始從佛性，終至融門”中的“佛性”、“融門”分別指《涅槃經》和《法華經》。這里雖然沒有明言經名，但最后的落點仍然是《法華經》。特別是其中“以代先舊五時教跡，今迄流行山東江南”兩句，尤其值得我們注意。筆者以為，這里的“先代舊五時教跡”，應指以慧觀為首的早期“南三北七”諸家的判教觀，而取代它們的則是“佛性”、“融門”并重的“新五時教跡”，即將《涅槃經》和《法華經》推崇為最高教階的“新五時教”，一直到隋唐之際都很流行。根據隋代天臺智(豈頁)的判教思想，《法華經》和《涅槃經》皆歸于“新五時教跡”中的“第五時教”，也即融合釋迦所說教法的圓教。我們知道，歷來的佛教史家都認為，這個“新五時教”首先是由智者大師提出的，但是，與智者大師同時代的費長房撰于開皇十七年(597)的《歷代三寶紀卷》的記述卻明確地告訴我們一個迄今為止一直不被學術界所重視的歷史事實，即所謂由智者大師創立的“新五時教”觀至少早在西魏、北周時代就已經出現萌芽了。只不過智者大師及其后的天臺諸師又將其進一步系統化、成熟化而已。《法華經》的“會三歸一”及“融會諸說”的圓教之說對于當時南北朝判教諸家也產生了很大的影響。這一點，也早被近代學者如湯用彤先生所注意——“至若《法華》會三歸一，綜合諸教，納于一軌，則判教諸如說所借之基本理論，故此經亦非常重要也”。

莫高窟第285窟正是在這樣一種政治和信仰的背景下開鑿的。第285窟為覆斗頂形的禪窟，完成于西魏大統年間(535—551)。關于該窟，學界多認為是元榮的功德窟。我認為，根據開鑿年代及窟內供養人身份等來看，即使不能肯定本窟是元榮的功德窟，但至少可以認定本窟是由以元榮家族為首的當時敦煌上層集團共同出資所建的。其壁畫風格和內容均強烈地受到中原、南朝佛教思想和藝術風格的影響。該窟內南、北兩壁最西端各繪一鋪釋迦多寶二佛并坐說法圖。相鄰南壁中部，通壁繪五百強盜因緣故事畫。在其下方還繪四幅佛教故事畫。從整體構圖來看，整個南壁壁面布局緊湊，疏朗有致，各部分之間過渡自然，似是事先整體設計而繪。五百強盜因緣為通壁所繪，是南壁畫面的中心，其余四幅故事畫處于次要地位。根據畫面情節來看，本窟的這一幅五百強盜因緣出自北涼曇無讖所譯《大般涅槃經·梵行品》。而南壁故事畫的“點睛”之處就在于畫面上增加了佛經中沒有的佛弟子們手持經卷的細節，從而把這幅故事畫與緊鄰其右的釋迦多寶二佛說法圖聯系起來了，并因此而將整個南壁的五幅故事畫與《法華經》的主要思想聯系來了，它們以組合的形式形象地闡示《法華經》“眾生皆有佛性”的佛性論思想。

所謂佛性，即成佛的本性。佛性說是南北朝時期佛學界討論的重大問胚之一。早在曇無讖所譯大本《大般涅槃經》傳到南方之前，堪稱涅桀師的竺道生就提出“一闡提人”也能成佛，這在當時的南方佛教界引起了很大的爭論。經過后人研究，竺道生之所以在沒有看到大本《涅槃經》之前就能提出“一切眾生皆有佛性”之說，是因為與他受到《法華經》的影響有關，《法華經》的許多品就表達了“眾生皆有佛性”的思想。竺道生在聽了其師鳩摩羅什講解《法華經》后，曾撰寫了《法華經疏》，旨在解釋《法華經》的思想。他在《疏》的《譬喻品》中說：“聞一切眾生，皆當作佛”。《見寶塔品》疏中，也有“一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹”等說法。所以有學者認為，竺道生的“一切眾生皆有佛性”的思想，是受《法華經》的影響而來的。

在《法華經》中雖然沒有像《大般涅槃經》那樣直接表明“一切眾生皆有佛性”的思想，但其經文所表達的意旨就是建立在這一思想基礎之上的。正如該經《方便品》所講的，“諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現于世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現于世?諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清凈故，出現于世。欲示眾生佛之知見故，出現于世。欲令眾生悟佛知見故，出現于世。欲令眾生入佛知見道故，出現于世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故出現于世。”正因為這兩部經在佛性論上具有這一共同點，所以才受到當時的佛教理論家或判教思潮的高度重視。敦煌遺書中有大量的《法華經》寫本，根據方廣昌先生統計，總數約在5000號以上，是敦煌遺書中單經數量最多者。這些《妙法蓮華經》寫卷大部分是南北朝及盛唐所寫。敦煌遺書中現存關于《妙法蓮華經》的注疏14種，唐以前的9種。尤其北魏末一西魏時期《法華經》十分盛行。如敦煌遺書《法華經義記》(S.2733)寫于正始五年(508)，P.3308撰于大統二年(536)，上海博物館所藏《法華經文外義9(3317號)寫于大統十一年(545)。同時，作為當時法華題材主要內容的二佛并坐造像在北魏時期的敦煌石窟也已登堂入室了，最早的如第259窟主尊造像等。這些表明法華思想在敦煌地區流布。與此同時，與《涅槃經》相關的經疏，也在敦煌廣為流傳。敦煌所出約800多號《大般涅槃經》各種寫卷中就有大量的北朝——隋時期的寫本。如被認為第285窟窟主的東陽王元榮就曾于北魏永熙二年(533)寫《涅槃經》、《法華經》等100百卷(S.4415)，還有日本書道博物館藏西魏大統二年(536)比丘尼建暉寫《大般涅桀經》、大谷大學圖書館藏《十方千五百佛名》(大約6世紀)尼道明勝題記中說寫“《涅槃》一部”，天津藝術博物館藏007是開皇元年(581年)張珍和夫妻寫的《大般涅槃經》。而且，第285窟與《涅槃經》相關的題材一開始進入敦煌石窟，就與《法華經》題材結伴而行，成為組合。

筆者以為，莫高窟第285窟中南、北二壁相對應的位置畫二佛并坐，與出自《大般涅槃經》的五百強盜成佛因緣故事畫和過去七佛說法圖相組合，是在表現“眾生皆有佛性”和“佛壽長遠”思想的。可以說，莫高窟第285窟的壁畫內容也深深打上了時代的烙印，體現出當時流行的法華與涅槃并重的判教思潮對敦煌佛教的影響。同樣的組合，還見于北周第428窟。第428窟開鑿于北周保定四年(565)來自中原任瓜州刺史的于義之后，是中心柱窟，四壁壁畫內容龐雜，連同釋迦多寶在內，共有19組不相連貫的畫面。該窟南壁所繪盧舍那佛像、西壁所繪金剛寶座塔和涅槧圖，皆是莫高窟首次出現的新題材。李玉珉博士將其與西域和中原同類題材的圖像進行對比研究后確認，它們的藝術之源也在中原E183。筆者以為，同樣地，其他內容題材亦當受到中原、南朝佛教的影響。在當時，判教思潮在南朝正廣為興盛，隨著藝術形式而來的佛教藝術新風格，同樣也帶來了南朝判教思想的火花。對于該窟的思想體系，目前學界尚未給予一個令人滿足的答案。段文杰先生稱它們為“組畫式佛傳”，賀世哲、施萍婷先生將它們與“坐禪觀相”聯系起來，特別是施萍婷先生認為西壁涅槃圖與五分法身塔有內在的聯系，表示“佛法永存”，使我們對該窟藝術體系和思想體系有了新的認識。筆者進一步認為，這一組合還應包括釋迦多寶佛，因為在《法華經》中，此二佛的出現本身，就是為了說明“佛壽久遠”、“佛法長存”。同時，筆者以為，涅槃圖與釋迦多寶一起出現在這里，還是以法華一系判教思想為背景的，深受法華系的判教觀影響的。

同樣地，筆者認為，與第428窟同時代的西千佛洞第8窟的涅槃圖與釋迦多寶的組合，亦是受這種判教思想的影響的。

2.對敦煌隋代洞窟的影響

智(豈頁)的“五時八教”判教思想，是在批判地吸收了前期諸家判教理論的基礎上形成的。被后人稱為“五時八教”智(豈頁)的判教論，也是綜合統一“南三北七”諸判教思想的。智(豈頁)的判教主張，主要體現在他的《法華玄義》中。智(豈頁)于開皇十三年(593)四月在當陽玉泉寺開講《法華玄義》。據《國清百錄》卷30所載，智(豈頁)亦曾于開皇十六年(596)把《法華玄義》10卷送往仁壽宮；開皇十四年(594)四月，智(豈頁)又在玉泉寺開講《摩訶止觀》，聽者達千人。

由于有隋王室的庇佑及護持，智(豈頁)及天臺的判教思想的影響也遠及敦煌。隋代統治雖然只有短短的37年，但在敦煌莫高窟卻新開鑿了101個洞窟，同時還重修了5個北朝窟。根據敦煌研究院的分期，隋代表現《法華經》題材的6個洞窟中，第420窟屬于第二期，大致相當于開皇九年至大業九年(589—613)或稍后。第420窟窟頂四披，東披整披表現《法華經觀世音菩薩普門品》的內容，而其他三披則分別表現《序品》、《譬喻品》、《方便品》等內容。同時，經賀世哲、郭佑孟、下野玲子諸先生先后判讀，發現西披和北披還鋪陳了《涅槃經·壽命品》中的許多情節，譬如“雙林人滅”、“焚棺”、“諸王供養”等，可謂一鋪單獨的涅槃經變。賀世哲先生曾精辟分析第420窟的內容題材，認為很可能受到當時天臺宗《華法》、《涅槃》并重義理的影響。因為在該窟營建之際，精通《法華》、《涅槃》二義的高僧智(豈頁)曾于隋仁壽年間(601—604)奉敕送舍利到敦煌，并建舍利塔。

筆者以為，與前述北朝諸窟一樣，該窟的這兩種經變夾雜鋪陳，除了是當時“定慧雙弘”坐禪、修行實踐的具體反映外，仍然還是受到法華判教的影響，當是智(豈頁)“五時八教”新判教觀對敦煌的石窟影響。

同時，智(豈頁)對《維摩詰經》也很看重，在他的判教中將該經判為“第三時”的方等部，并有《首楞嚴經》、《楞伽經》等。他本人還撰成《維摩經文疏》(《維摩經大疏》)28卷和《維摩經玄疏》(又稱《凈名玄義》、《維摩經略玄》、《維摩經玄義》)6卷。特別是后者，從開皇十五年(595)開始，至開皇十七年(597)才撰成。其間，智(豈頁)于開皇十五年七月，將先行完成的初卷奉于晉王楊廣，而全卷于十八年(598)智(豈頁)卒后，由其弟子灌頂等于江都面奉楊廣。據佛教史家研究，智(豈頁)的判教思想，主要在《四教儀》和《法華玄義》卷10“教相”來。《四教儀》就是后人從《維摩經文疏》中抽擇出來的。該疏作于從當陽玉泉寺回到天臺山后臨終前的二年內，即開皇十六年(596)前后，時間上比《法華玄義》和《摩訶止觀》稍晚，而且是智(豈頁)本人著作的，不是其弟子或后人的整理稿，因此更能忠實地反映智顴的判教思想。可見，智(豈頁)的判教也相當地受到了《維摩詰經》思想的影響。隋代表現法華題材的6個窟中，有4個窟就有表現《維摩詰經·文殊菩薩問疾品》題材的維摩、文殊像。即：第276窟西壁龕頂有釋迦多寶二佛并坐說法圖，龕外兩側壁面分別繪維摩、文殊立像；第277窟北壁中央畫釋迦多寶二佛并坐說法圖，在其東西兩側分別繪維摩(已殘)、文殊坐像；第419窟窟頂西披繪有《法華經》的《譬喻品》、《化城喻品》等品，西壁龕外南北兩側分別繪維摩、文殊坐像；第420窟窟頂繪有大幅法華經變，其間不僅鋪陳涅槃經變的多個情節，還在西壁龕外南北兩側畫維摩、文殊坐像。根據敦煌研究院的分期，上述四個洞窟中，第419窟、第420窟屬于第二期，大致相當于開皇九年至大業九年(589—613)略后；第276窟、第277窟屬于第三期，大致相當于隋末唐初，也即隋大業九年以后至唐初武德年間(613—618)。

《維摩詰經》及相關注疏在南北朝時既已在敦煌流行，但該經題材大量出現在敦煌石窟中，是以隋窟為始，而且與法華經變同時出現于一窟中的年代，也在隋代后半葉至唐初。而這一時期，也正是智(豈頁)及天臺教團的影響在隋王朝庇佑下影響達至極盛的時期。因此，筆者提出，敦煌隋窟中《維摩詁經》藝術與《法華經》藝術并存共美，個中的原因，很可能也與智(豈頁)及天臺宗對該經的重視與推崇有關。

四 結語

敦煌莫高窟西魏第285窟、北周第428窟以及西千佛洞第8窟中表現《法華經》題材的二佛并坐說法圖與表現《涅槃經》題材的涅槃圖同時出現，以及隋代第420窟窟頂法華經變與涅槃經變相雜鋪陳，并不是一種偶然的巧合，而是一種有意的組合。它們的出現，在思想層面上，很可能受到了以《法華經》、《涅槃經》為最高階位的五時教判教思潮的影響。也正由此，我們才能理解何以在北朝——隋時期的敦煌石窟藝術中出現了《涅槃經》與《法華經》題材雙美的藝術現象。同時，莫高窟始于隋代的《維摩詰經》題材與《法華經》題材共處一窟的組合，很可能亦受與智(豈頁)的判教思想中對《維摩詰經》的推崇有關。

(責任編輯 盛朝暉)