大風歌罷煮青梅

全球化使得整體性的世界學術(shù)場域真正形成。進入21世紀后，最有趣的事情之一，就是我們可以用歷史的眼光考察最近一段逝去的光陰。就過去二十余年的學術(shù)史而言，1980年代或隱或晦的德法之爭無疑是一個標志性事件。為什么是“德法之爭”，而非“德美之爭”、“法美之爭”呢？身為當代世界學術(shù)場域中心的美國，如何在這樣重要的思想史進程中缺席呢？這本身或許就已說明了問題的重要性。

19世紀以來的德國長期占據(jù)了世界大學與學術(shù)場域的中心位置，也在思想的原創(chuàng)性與哲學的建構(gòu)性上技壓群雄。日后的法國大家們，幾乎無一不承認來自德國思想的重大影響（尤其是尼采－胡塞爾－海德格爾線索）。但在進入20世紀中期后，形勢發(fā)生了相當大的變化：一是世界大學與學術(shù)場域的中心位置逐漸為美國所替代；二是在思想與哲學領(lǐng)域中，法國學者突飛猛進，大有領(lǐng)袖群倫的架勢。

法國學術(shù)的進步，是以德法學術(shù)/思想的密切互動為基礎(chǔ)的，大量的法國學者曾留學德國，如薩特就深受胡塞爾、海德格爾影響，《存在與虛無》可以明顯看出由現(xiàn)象學、《存在與時間》發(fā)展而來的學術(shù)史脈絡(luò)?？晌覀兿胱穯柕氖?，德國學術(shù)為何日后未能保持昔日的霸主位置？

1980年代是世界歷史進程中的重要轉(zhuǎn)折點，或許后世史家會有更深刻的認識。1981年4月25～27日，年已耄耋的伽達默爾來到巴黎，在歌德學院巴黎分院出席由巴黎索邦四大的福格特（Philipp Forget）教授主持的“文本與闡釋”專題座談會，期間與年未及知命的德里達正面交鋒。這不妨看作現(xiàn)代學術(shù)兩大主潮之較技，“闡釋學”（Hermeneutik）與“解構(gòu)論”（deconstruction）分別是德、法學術(shù)名震世界的看家本領(lǐng)。少壯氣盛的德里達以其“解構(gòu)”思維，將德國學界之耆宿伽達默爾逼問的頗顯狼狽。無論后者如何強調(diào)求溝通的“善良意志”（guter Wille），都擺不脫“美麗意愿”下被遮蓋的“權(quán)力因素”。德里達仿佛手持一柄利劍，所向披靡，無往而不利。

1980年代前期，哈貝馬斯與?？略诎屠枰嘤幸晃睿贿^未及深談。高揚啟蒙旗幟、且對自己之理性立場堅信不疑的哈氏，遇到福柯竟然束手束腳，無法順利進行其所倡導(dǎo)的“交往理性對話”（Theorie des kommnikativen Handelns）。在福柯祭出的“權(quán)力話語”（discourse of power）之法寶的照射下，似乎一切光明理念都顯出“妖怪”的原形，“居心安在”的追問讓最理直氣壯的哲人也難以自圓其說。關(guān)鍵似還在于，即便如哈貝馬斯，也未能免除自家內(nèi)心深處的“日耳曼情結(jié)”。

在我看來，此四君，再加上法國的布迪厄、于連；德國的貝克、赫費（或者還可加如科卡、呂恩等），基本代表了距離我們最近時段的法、德學術(shù)的總體傾向。當上代人物遁出歷史的時候，當代人物尤其值得我們關(guān)注。不用問，我說的是于連與赫費二位。

赫費（Otfried H?觟fer）其人，在中國名聲不著，但在西方卻相當知名，是德國哲學界的代表性人物之一。其所撰《作為現(xiàn)代化之代價的道德——應(yīng)用倫理學前沿問題研究》已譯成漢語，值得認真研讀。在他眼中，科學技術(shù)的進步對人類發(fā)展的影響與日俱增，故此科技倫理問題乃極迫切之學術(shù)命題。他強調(diào)人類的現(xiàn)代化與文明雖由科技所創(chuàng)造，但本身并非錯誤；他反對泛泛的道德理論，主張以人道關(guān)懷取代自由；他提出的對動物的公正與全球生態(tài)倫理問題，極具前瞻性。

如果說，赫費以其“思想推進的鋒銳”讓我們享受到風馳電掣的快感；那么，于連（Fran?觭ois Jullien）給我們展示的，則是在宏闊的文化史視閾中的“銳思馳騁的樂趣”。因其特殊的學術(shù)背景，他所思考的問題，與我們有相當程度的“重合性”。先研究西方的古典學（希臘），后又以漢學為專業(yè)，所以于連提出的問題，有著相當深厚的跨文化積淀之基礎(chǔ)。張隆溪與于連的對話是中外學者對話的良好開端，但也略顯中國學者的片面（雖然張曾長期留居美國），因為張氏始終以中國文化的“戰(zhàn)略優(yōu)勢”去敲打?qū)Ψ?，多少有些“撿了芝麻，丟了西瓜”的味道。我曾說過，對高深的異質(zhì)著作存在“疏離感”不僅是漢學家的問題，任何一個研治非母語、本族文化者，都極可能遭遇這樣的困境（參見葉雋《理解法國思想的方法——兼評〈（經(jīng)由中國）從外部反思歐洲——遠西對話〉》，載《博覽群書》2006年第6期），不必過于苛求。重心應(yīng)放在雙方“共思”的可能性上，即著重于推進對問題的深度認知與共識。畢竟，有漢學的知識背景，談起問題來的學術(shù)境界肯定會不一樣，一般都能更全面些。

法國學術(shù)中以?？隆⒌吕镞_等人為代表的所謂“后現(xiàn)代”，是以一種挑戰(zhàn)者姿態(tài)出現(xiàn)在學術(shù)舞臺上的。在現(xiàn)實政治社會場域中（如1968年的學生運動），他們也都是積極分子。解構(gòu)，說到底還是一種破壞性的思維，雖然德里達也強調(diào)“解構(gòu)”本身同時也是一種“建構(gòu)”過程（參見《德里達中國講演錄》），但畢竟不是原來詞義上的“建構(gòu)”；而伽達默爾、哈貝馬斯則宛如獨戰(zhàn)風車的堂·吉訶德，仍堅持著啟蒙理性開啟的現(xiàn)代性方案。其實，如果嘗試以一種更宏通的學術(shù)史眼光考察之，則德國現(xiàn)代學術(shù)的演進軌跡或隱或顯地得以展開。

從狄爾泰“精神科學”到胡塞爾“現(xiàn)象學”是一大變，而且是具有廣泛學術(shù)史意義的轉(zhuǎn)變；由胡塞爾再到海德格爾“詩學”又一變；伽達默爾發(fā)展的“闡釋學”，其實既繼承了施萊爾馬赫－狄爾泰以來的路徑，也是對胡塞爾－海德格爾系的現(xiàn)象學的推進。而法蘭克福學派的“批判社會學”的興起，從阿多爾諾、霍克海默到馬爾庫塞、哈貝馬斯；姚斯之倡“接受美學”，伊瑟爾將之進一步拓展到“文學人類學”，并轉(zhuǎn)到美國發(fā)展，既可見出當代德國學術(shù)的式微，又足證美國學術(shù)仍為世界學術(shù)場域中心。所以，我們可以看到，德國現(xiàn)代學術(shù)既具備自家的獨立氣象，同時與美國學術(shù)關(guān)聯(lián)也越來越密切。

法國現(xiàn)代學術(shù)之變，乃由20世紀初期社會學發(fā)展為轉(zhuǎn)折點：先有涂爾干對社會學的發(fā)凡起例之功；之后史學領(lǐng)域有年鑒學派（école des Annales）崛起；到了20世紀中期以后，則各學科呈全面突起態(tài)勢，社會學、人類學、哲學之發(fā)展尤令人刮目相看，并進而引領(lǐng)世界學術(shù)風潮。居于中心地位的則為?？?、布迪厄、德里達三位。當然，諸如阿隆、列維－施特勞斯、布朗肖等人也都相當杰出，但就跨學科的泛學術(shù)史意義而言，則略遜一籌。

李石曾在一戰(zhàn)后曾專門討論過“德法學術(shù)之異同”的命題，在他看來，“德國之學術(shù)倡專制與自私，法國之學術(shù)尚自由與博愛，此已可于其政體見之。然政體為學術(shù)之結(jié)果，而學術(shù)乃心理之結(jié)晶，故學術(shù)隨民族而易，亦自然之理也”（李石曾，《德法學術(shù)之異同》）。并進一步舉兩國哲學、社會學學者名家為例論述之，理出的是尼采－居友、馬克思－蒲魯東的兩條線索：“德法近代有哲學兩大家，即德之尼采、法之居友是也，二家之論道德，有相同之點，而注重人性之強力，其相異之點，則尼氏謂以強為利己之方，而達己于高等之人類，居氏則謂強為人之通性，強則不吝，博愛為性之當然，故無用其賞罰裁制而性自善也。居尼二氏，同以自由與強力為元素，而論斷結(jié)果之不同乃如是，而德法政俗之不同，亦正有相同之比例，豈偶然哉。”接著說：“德法近代有社會學兩大家，即德之馬克司、法之蒲魯東是也，馬氏倡國制集中與平民專制，蒲氏尚地方分制與協(xié)和國體，今俄國過激派之用‘平民專制’實馬氏之嫡出，而非蒲派之所愿茍同。馬蒲二氏同為社會改革家，其相異如此，馬氏亦適為德人，而蒲氏則法人，亦非偶然也?！庇纱耍钫J為：“德之國家，強烈之國家也，德之作戰(zhàn)，強烈之作戰(zhàn)也，不寧惟是，德之學者言道德亦強烈之道德也，言社會主義亦強烈之社會主義也。歐戰(zhàn)告終，德之強烈為之摧折，而國體改變亦強權(quán)摧折之一端，政治界之學風，亦將一變，有不應(yīng)時而變者，亦蹈強德摧折之故轍而已”（李石曾，《德法學術(shù)之異同》）。此論在一戰(zhàn)之后，難免有“馬后炮”之嫌，更兼李石曾既無留德經(jīng)歷，也未曾對德國做過專門研究，多少難免“盲人摸象”之譏。盡管如此，他提出的一條學術(shù)/思想史線索仍值得考察，即“德－日”、“法－中”的流變。在他看來，“德法學派之不同，非僅發(fā)現(xiàn)于歐洲，亦且見之于東亞，若日本處處師法德國之學術(shù)，法國十八世紀之學者，則恒征引中國之美風為民治之舉例，近則以十八世紀之學術(shù)，復(fù)為中華民國之先導(dǎo)，日德之師承如彼，中法之循環(huán)如此，亦研究學術(shù)之所宜注意，而推論世事所不容稍忽者也”（同上）。雖然所論有褊狹之處，但總體而言，李氏此處的開闊視野確實觸摸到了人類文明史中的重要命題，即“學術(shù)互動史”。至少，就德、日的師承延續(xù)而言，多半已為公認。但問題并不是李氏所概括的單一性，而是顯示出相當復(fù)雜的交叉性和多元性。

大致說來，我同意“德法鼎立”的學術(shù)史與思想史意義，但在強調(diào)歧異性的同時（譬如1789年理念與1914年理念的重大對立），也必須關(guān)注彼此之間的積極互動。正如德、法兩民族雖曾為世仇，但彼此精神深處的相互欣賞、相互尊重、相互借鑒卻滲入幾乎每個知識精英的意識之中。返觀中國文明的自身歷程，雖然也與相近的文明，如印度、如日本，有過“親密接觸”，但遠達不到這樣的程度；再追問一步，就中國現(xiàn)代學術(shù)而言，始終未解決好的一個問題就是：我們選擇在什么樣的問題與角度上去介入或“預(yù)流”。如何有效地參與到這樣一種真正具有世界意義的“學術(shù)對話”中去，應(yīng)該說是最重要的環(huán)節(jié)。

行文至此，不由想起了兩則漢代的故事，一是漢初劉邦的《大風歌》，劉邦得天下后惦記的是“安得猛士兮守四方？”二是漢末群雄四起之際曹操與劉備共飲的玄機，“青梅煮酒論英雄”既是英雄惺惺相惜的見證，也未嘗不是“反目成敵”的標志。在世界學術(shù)的大舞臺上，當然可以免卻政客們“刀光劍影”的殘酷，但如何方能在人類與世界福祉的前提下，真的貢獻出自家的“特藏”，卻也未嘗不可以看作一場上帝的考試，不僅需要“競爭”，也還應(yīng)當“互助”。那樣一種“大風歌罷煮青梅”的場景或許稍近于人類文明演進的理想狀態(tài)？中國現(xiàn)代學術(shù)如何才能在這全球化時代走出屬于自己的道路來，或許是每個中國學者都不能不捫心自問的大問題。

（《德法之爭——伽達默爾與德里達的對話》，孫周興、孫善春編譯，同濟大學出版社2004年5月版，22.00元）