泰山是一部“天書”

我幾乎沒有請過別人為我的書寫序，也很少有人請我給他們的書寫序，原因在于我們一幫朋友都得了“假清高”的毛病，既不愿意吹捧別人，也不愿意被別人吹捧。前者也是怕萬一沒有拍對地方，好事變了壞事；后者則是怕人家明明找不到什么可以說好的地方，還要勉強說好，痛苦之狀，躍然紙上。

幾次無法推脫為別人的書寫序之事，似乎都與民俗學有關。開句玩笑，民俗學當然不能免俗，如果研究者都“超凡脫俗”，那怎么理解民俗?說認真的呢，是因為我雖不會在序言中鋪陳溢美之辭，這些民俗學著作的作者卻都不以為忤，能泰然受之，所以斗膽敢為。另外我雖然是讀民俗學的博士出身，也一直以忝列民俗學界為自豪，但畢竟從事的是歷史學的工作，萬一說錯了話，讀者和作者或許以我不算完全的內行，都能寬以待我。

泰山為人所重視，首先還是因為它在上古信仰體系中的重要地位。據說《詩經·魯頌》里說“泰山巖巖，魯邦所詹”是文獻當中最早記錄泰山雄偉面貌的，但我看它強調的是泰山對于魯國或魯地的意義。晚些的《禮記·禮器》中說，“故魯人將有事于上帝，必先有事于叛宮；晉人將有事于河，必先有事于惡池；齊人將有事于泰山，必先有事于配林”，似乎也在說泰山對于齊的意義，也就是都強調了它的地方性。然而，同時的《左傳》隱公八年卻記載，“鄭伯請釋泰山之祀而祀周公，以泰山之枋易許田。三月，鄭伯使宛來歸枋，不祀泰山也”。說明周天子是祭祀泰山的。《公羊傳》在同一年記載說，“鄭伯使宛來歸邴。宛者何?鄭之微者也；邴者何?鄭湯沐之邑也。天子有事于泰山，諸侯皆從泰山之下，諸侯皆有湯沐之邑焉”。似乎泰山已經是周人的國家祭祀了。

我們不太清楚究竟是在什么時候泰山開始進入國家祭祀的體系，也不大清楚對泰山的信仰何時、如何成為一個區域性的信仰對象。《尚書·舜典》和《札記·王制》都講到天子巡狩東至岱宗，提到東南西北四岳，在顧頡剛看來，講到帝王巡狩五岳是漢武帝以后之事(《史林雜識》，中華書局1977年)。另外我們也不是很清楚《左傳》和《公羊傳》這樣解釋《春秋》里“鄭伯使宛來歸枋”一句有什么根據，估計周人把泰山作為天子的祭祀也是值得懷疑的。無論如何，泰山本來是齊魯的一種區域性信仰，這種特點，即使泰山信仰日益普遍化，也從未消失過。

泰山后來名聲大振，主要是因為秦始皇、漢武帝的泰山封禪。除了與此相關的神仙方士之說外，西漢時民間也有了“生屬長安，死屬太山”的觀念。因此，歷代有關泰山的論述非常豐富，如顧炎武《日知錄》卷30說，“嘗考泰山之故，仙論起于周末，鬼論起于漢末。《左氏》《國語》未有封禪之文，是三代以上無仙論也。《史記》《漢書》未有考鬼之說，是元成以上無鬼論也”。這個說法便是對泰山信仰的深刻剖析，泰山研究史之悠長，由此可見一斑。

但是，直至晚近時期，由于泰山悠久的歷史及其在帝國禮儀中的地位，對它的研究大多停留在三個問題脈絡上。一個是沿著古代以來的國家禮儀的路數，把泰山視為帝國的重要文化象征之一，強調它對整個中國政治文化的意義，無論是宏觀的研究，還是具體的考辨，都在這樣的問題脈絡下進行，忽視了它的區域性意涵。二是沿著精英文化的路數，多注意帝王封禪、國家禮制、文人官員與泰山的關系，忽視了民眾活動在泰山信仰中扮演的角色，也忽視了泰山信仰對于民眾生活的重要性。三是宗教的路數，20世紀初以來無論法國學者還是日本學者的開創之作，還是后來海內外的一些研究，多討論泰山諸神、相關的道教科儀、寶卷等文獻，明顯受到19世紀末以后傳人的宗教研究或宗教社會學研究的影響，使得人們一提到泰山研究，似乎就有宗教信仰研究的印象。

這樣的狀況也影響到資料的使用。比如泰山的諸多碑刻資料，后世多有輯錄，但多選擇年代久遠的、帝王御賜的、名人題寫的、書法可稱的，這基本上可以稱為以前碑刻輯錄的“四原則”，此外大量下層民眾留下的，或者書體鄙陋的，都不予收集，另外碑陰、碑側的題名等等，也因“不重要”而棄之弗錄。這種做法，即地方志中“藝文志”收錄碑文的做法，我們后人還長期沿用，其背后是上述問題意識在作怪。

本書的作者葉濤教授是民俗學者，長期以來在山東地區辛勤耕耘，堅持田野調查，寫出不少論著。但是中國民俗學有個特點，就是在20世紀50年代時改頭換面，以民間文學的面目出現，否則便與社會學、人類學等學科一樣，被當作“資產階級偽科學”加以取締了。民間文學，由于它的“人民性”，在那個年代還可以保留，不過它自然就歸屬到文學學科。至今大多數民俗學科依然在文學院系中建設，其從業者本科多為文學出身，也就不足為怪。文學出身且從事民間文學研究者最初多注重各類口頭敘事文本，后注重田野調查，但很少關注地方文獻的搜集及其解讀。但葉濤這本書，就他個人來說，在治學的路數方面，發生了一次劇烈的轉變。

中國的民俗學開始于20世紀的10年代與20年代之交，但一直就沒有成為過顯學。個中原因是比較復雜的，不能一概而論。但最近民俗學似乎常被人提起，也涌現出了不少“民俗學者”，似乎是沾了近年來保護非物質文化遺產的光。我一直以為這不過是一種民俗學的“虛假繁榮”，因為在這些評審、命名活動的前后，很少有扎扎實實的實證研究和理論探索，我擔心這股熱潮轉入平常之后，民俗學的學術水平會出現停滯不前的狀況，但愿我這是杞人憂天。其實，民俗學的產生和發展一直是與現代民族主義思潮直接聯系的，現在，現代性和民族主義正在遭受挑戰，現代民俗學的根基已經受到撼動，我們很難佯裝不見。至少，在與兄弟學科文化人類學比較的時候，我們很難有強烈的學科自信和清晰的學科自覺。

前幾年我曾希望針對“什么是民俗學問題”進行討論，我也希望，接下去就可以討論“什么是民俗學方法”，這些問題討論不清楚，或者根本沒有幾個人愿意去討論，卻愿意一篇篇地炮制冠以“民俗學”名目的文章或專著，那么這個學科的衰落就指日可待了。

就第一個問題來說，我的答案也不新鮮，但卻沒有很好地做文章，那就是“傳承”。民俗學就是研究文化一生活傳承的學問。所謂傳承，就像一根線，體現的是一個過程。線的一端是過去，另一端是現在；一端歸歷史學家研究，另一端歸社會學家、人類學家研究，中間這個動態的、變化的過程就歸民俗學家了。比如泰山的進香活動，一千多年前就存在了，今天還存在，那它怎么就從那時候傳到今天了呢?

要想回答這個問題，要解釋“傳承”的內在機制，至少在材料上無法進行時間上的區分。也就是說，既要分析歷史資料，也要分析現實資料，因為民俗學關注傳承，等于關注連續性，而與其它近代社會科學學科更凸現斷裂性不同。這些資料中。既有不同的文類，也有相同的文類：前者中口述的材料當然是在現實中獲得的，歷史資料中口述部分是很少的，現實的資料中還可以有音像的文類，在歷史資料中也難得。但在后者中，碑刻就是相同的，歷史上的人們進香留下碑記，今天的人們進香也會留下碑記，這就更多了一層關于連續性的文本考量的意涵。

民俗學研究主要是從現實存在的民俗事象入手進行研究的，葉濤的泰山香社也是如此。但是，面對泰山地區存在的如此大量的關于泰山香社的文獻，我們能夠置之不理嗎?我們可以說，這些屬于歷史學的資料，交給歷史學家去處理嗎?說到底，如果我們離開這些歷史資料，有可能對現實的泰山香社做出準確的理解嗎?根據葉濤當年的調查和搜集，與泰山香社活動有關的碑刻在泰山南麓有173通，在北麓有190通，除了被毀壞和改作他用的數以千計的碑刻外，此后也還在陸續發現。即使就民間香社碑來說，這些也是比較集中于某處的，泰山周圍以及這些來自各地的香社在本地和沿途立的碑恐怕還有相當的數量。比如僅靈巖寺的香社碑便有190通，即北麓的全部，而且集中于明萬歷至清康熙間，這當然不應該是北麓進香碑的全貌。此外，加上那些貴胄、官宦的進香碑，又不知凡幾。

總之，這樣的一座資料的寶庫，難道應該被民俗學家遺忘嗎?進一步說，為什么民俗學家可以把搜集于幾十年前、被以文字形式記錄下來的傳說、故事、歌謠視為“民俗學資料”，卻把性質完全一樣、只是早了若干年的這些資料視為“歷史學資料”呢?難道是因為我們認為前者的搜集者、記錄者受的訓練、用的方法比后者更“科學”嗎?還是因為我們以為幾十年前還應該屬于“現在”，而幾百年前就應該屬于“過去”了呢?

葉濤準備接受這樣的挑戰。在進行調查和訪談的同時，他自己以及他的學生開始花大氣力搜集田野中遇到的地方文獻，來回答這一系列問題。本書就是一個開始。

但是，泰山對于古代中國人來說是“天齊”(臍)，是天下之中，對于我們這些研究者來說，卻不啻是一部“天書”，要想真正讀懂它，需要我們投入畢生的精力。按葉濤書中提供的數據，泰山刻石現存1500余，除了泰山香社碑300多外，近三分之二是其它內容，那么，姑且就這些碑刻來看，這三分之二與另三分之一是否形成了兩個不同的話語系統?是否分別代表了兩種文化?至少從現在看，葉濤關注的是香社碑，但其他學者編的泰山石刻類的書籍恰好把民間香社碑排除，這難道只解釋為不同學科的學者關注點不同嗎?或者說，我們應該把這兩大塊打通，注意考察一下二者——至少是兩個不同的資料系統——之間的聯系?

秦始皇、漢武帝的泰山封禪說明了泰山對于漢人中原王朝正統的象征意義，也說明了“中國化”的歷史進程。但另一方面，我們也必須關注泰山的地方性。我幾年前寫過一篇關于北京東岳廟的文章，題目叫《遠親不如近鄰》，說的就是北京東岳廟的地方性，它與地方的聯系，盡管它是國家的正祀。我前面講到，泰山在進入國家祀典之前的區域性特征，也有不少學者講到它在“東夷”時代的地位。泰山本地很有成就的青年學者周郢曾寫文章講過當地的“周明堂遺址”，我沒有對此進行過研究，但也傾向于假設它與魯國有關，因為制禮作樂的周公，或其子伯禽是封于魯的，因此可以稱為“周”，而不是周天子在那里作明堂的證據。

看看現存泰山早期的碑刻，雖然書法有名，但多與泰山沒有關系，是在較晚近的時期從其它地方移到泰山來的。經石峪的佛經摩崖是本地的，表面上看似與泰山信仰無關，但卻可以與其它造像記同視為香社碑的濫觴，因為都是在泰山燒香祈愿留下的證據。真正大量與泰山信仰相關的刻石多見于唐代，現存后晉天福九年《總持經幢》，我意也可歸為香社石刻，因為其文后題名中有會首閻某某、各地的“同力會人”近百等。

說泰山是一部“天書”，倒不是表示我們永遠不能讀懂它，而是說我們必須打破學科界限，持之以恒，才能不斷發現它的意義。對于我來說，泰山就是一部中國通史，因為關于它的敘事，上自先秦，下至今天，幾乎覆蓋了整個中國文明的進程；與它相關的人物，不僅涉及皇帝、貴族、官紳、后妃、宦官、商人、詩人墨客，還有數不清的平民百姓，他們的活動，既與泰山有關，又牽連更廣；泰山的問題，既有政治、軍事，又有經濟、文化，但最為重要的問題，還是禮儀。我曾寫文章討論，古人所謂“國之大事，在祀與戎”，我們過去的研究多關注“戎”，關注斗爭，關注“變”，卻叫少關注“祀”，關注社會賴以維系的禮儀秩序。如果我們不對這個與西方宗教文化最本質的區別加以鉆研，那不僅是泰山真的會成為“天書”，而且我們對中國傳統的理解也會差之毫厘，謬以千里。

葉濤教授的著作在這方面走了第一步，但后面的路還很漫長，很艱辛。我曾對他談過對他今后研究的期望，我說，泰山是個可遇而不可求的研究對象，在中國，雖然資料汗牛充棟，但這樣豐富的資料寶庫還是屈指可數，在這些資料的背后，有數不清的謎等待我們去破解。如果我們不斷地變換我們的研究地點，那一定是因為一個地方的資料有限，迫使我們不得不轉移視線。與其不斷開辟新的領地，跑馬占圈，最后不能有問題和方法上的真正突破，還不如堅守陣地，以不懈之努力，最終獲得一二心得。盡管對于泰山研究而言，就像我們站在泰山腳下一樣，個人的努力總是微不足道的，但如果就像泰山進香路上的一塊條石一樣，供朝拜者數百上千年地登踏而不被很快替代，那不是很令人欣慰的事么。

(《泰山香社研究》，葉濤著，上海古籍出版社即將出版)

(本文編輯：李 焱)