解構主義、他者之正義與啟蒙精神

八十年代“新啟蒙”與九十年代解構主義

德里達在上世紀六十年代出版了一本文集，名字為《書寫與差異》。這本書在2001年被翻譯成中文，進入漢語思想界，這一年他第一次也是最后一次來中國訪問。2004年，他離開人世，沒有來得及對他的中國之行進行評論。但是來中國之前，在接受《書寫與差異》的中文譯者張寧采訪的時候表示，他的學說從一開始，對中國的想象性參照“就占有十分重要的地位”，因為在一個國際化的視野中，中國不可或缺。讀過他的書，就應該明白，這個說法并不是客套，正是基于一個基本的立場——所有的“他者” 立場，德里達從哲學到政治對西方中心主義進行了持續而艱苦的反思與批判。病重期間，曾接受法國《世界報》采訪做“最后的談話”，他“微笑而不謙虛地說，人們還沒有開始讀我的書”——這句遺言含義深遠。

今天，對中國現代性問題的反思已經成為漢語學術界最重要的思想事件。在這樣的背景下，后現代作為西方現代性的內部批判值得再回顧——在八十年代以來的歷史脈絡中去重新理解。八十年代的薩特、尼采以及海德格爾都是“新啟蒙運動”的重要旗幟，這份思想遺產對于今天中國的思想界究竟意味著什么？只是一個告別的過去，還是依然在深處支配著我們思考的方式？今天似乎重新興起的“八十年代”熱，在某種意義上是對這一問題的回應。但是，對八十年代“新啟蒙”思想的回顧與清理卻并沒有如期得以展開。如果要總結改革開放三十年，那么八十年代不僅僅是不可回避的，而且也是理解九十年代以來中國歷史的鑰匙。

后現代主義在中國九十年代的登場，作為一個“后八九事件”，作為對八十年代啟蒙主義的一種告別和“解構”，恰恰消解了那個時代的批判性力量，從而成為中國市場社會開始擴張的文化先聲，并淪為新的文化工業及其大眾文化獲得合法性之辯護。作為批判理論的解構主義走向了它的反面，這樣的歷史錯位，使得解構主義所強調的政治性與倫理性及其反西方中心主義的立場統統淹沒在一堆學術話語的泡沫中，既似是而非又陳詞濫調。而它和中國現實的批判性關系卻迄今沒有建立起來，這是一個巨大的歷史遺憾。最具有典型意義的事件就是中國的后現代主義批評家與魯迅的關系。就解構主義對“他者”的開放，對西方中心主義權力話語不妥協的批判而言，它本應該和魯迅是同盟軍，因為魯迅永遠是站在第三世界被壓迫與被侮辱的人民一邊的。但是在九十年代以來的中國學術界，后現代主義理論卻成為首先掄向魯迅的最粗暴的棍子。這一切究竟是怎么發生的呢？它和今天思想界的內在理路值得進一步探究和反思。今天，由八十年代思想界的意見領袖推動和興起的西方古典政治哲學熱，也使得我們如何從政治哲學的視野里看待解構主義對西方古典哲學的挑戰，成為一個值得重視的議題。從“新啟蒙”到今天，我們需要和中國八十年代“再見”——它具有雙重意義，既是告別，也是重返，是以重返的方式告別。這其中最根本的問題便是：當代中國，我們究竟應該如何重新認識和理解啟蒙的意義？特別是在一個文化保守主義開始強勢崛起的氣候下。

今天，或許已經到了需要重新理解“解構主義”的時候了。說得更明確些，就是德里達對西方中心主義的解構，對于中國乃至亞洲尋求反思、對話與反抗西方中心主義的思想界來說，到底意味著什么？它對我們在一個“大國崛起”的想象中如何重新理解民族國家，如何重新建立亞洲以及“第三世界”的思想視野、文化遺產，如何重新面對和再思考當代帝國主義的現象，以及如何面對全人類共同的倫理與責任問題，究竟會有怎樣的意義呢？這些，構成我們今天閱讀德里達的問題意識。

“他者”就是上帝：對西方形而上學的倫理反思

在《書寫與差異》中，收錄了一篇德里達的重要論文《暴力與形而上學論埃馬紐埃爾·勒維納斯的思想》。我愿意就這篇文章作為討論的入口和契機。

勒維納斯作為法國猶太教神學家和哲學家，被德里達引為最親密的戰友，并分享了最重要的思想歷程，這就是檢討從其希臘源頭開始的，從柏拉圖到海德格爾的整個西方的哲學史。在德里達看來，這是一個和歷史的有限性相聯系的“歐洲形態”的思想與知識體系，它首先是一種古希臘的發明，而后經歷了拉丁語和德語的“翻譯”和轉換，這就是所謂“哲學”的歷史。這樣說，不是為了支持西方的傲慢，而是恰恰相反，是為了把占據歐洲哲學中心位置的邏各斯從一種普遍主義還原為一種特殊主義，從而為抵制邏各斯中心主義的擴張開辟和釋放出新的空間，這正是解構主義的建設性——雖然它的建設性遠遠沒有得到應有的重視，更多的是誤讀。這也是一種內部作戰的方式，“解構的責任首先正是盡可能地去重建這種霸權的譜系：它從哪里來的，而為什么是它獲得了近日的霸權地位”？德里達關注的是：為什么西方的“哲學”，——這個特殊的“特殊性”卻不甘于成為人類多種思想模式的一種，而是竭力“想要成為普遍性這一事實”。但是，他相信“哲學”之外思想存在的可能，而解構，“從某種角度說正是哲學的某種非哲學思想”（1），它是一種“介入倫理及政治轉型的姿態”。

當西方的整個哲學史都是從其希臘源頭開始被思考時，倫理學的范疇是與形而上學相分離的。這正是勒維納斯思想的起點，他的思想呼吁從希臘邏各斯中脫離出來，去尋找先于柏拉圖和蘇格拉底，先于所有希臘的源頭，即希臘的“他者”，從而在形而上學中呼喚出倫理關系來。對于猶太神學家勒維納斯而言，希伯來文化正是這樣的“他者”。這是一條不同于海德格爾想要開辟的既依賴哲學又超越哲學的路徑，在這條路徑上，海德格爾和胡塞爾的不同都是在希臘傳統內部的不同。對此，勒維納斯稱之為“哲視專制主義”，一種“光之暴力”，一種理論帝國主義。從柏拉圖開啟的古希臘的形而上學到胡塞爾的現象學，都依賴于“光”和“觀看”，從而“存在”被先決地規定為“對象”。因此，對于勒維納斯來說，他的思想就需要轉向“光”所照亮的“存在”之外，朝向“他者”。在所有邏輯學、存在論和現象學的范疇之內，“他者之絕對性必然就是同一性”。但是，勒維納斯關注的是“前在于柏拉圖之光的共同體”，是“非在場的”和“非現象性”的共同體，是以第三者身份來臨的，“人們共同向往的”、判斷與裁決的真理之前的光。

“只有他者——徹底的他者能夠以共同真理之前的面目，在某種非呈現及某種不在場中呈現。只有關于他者，人們可以說其現象乃是某種非現象性的東西，而它的在場就（是）某種不在場。”

在這樣的關于他者的論述中，形式邏輯及其根源：包括現象學和存在論在內的整個西方哲學受到質疑。形而上學無法思考“他者”，所以“這些哲學沒有時間，沒有時間也就沒有歷史。沒有瞬間的絕對差異性，也就不可能有時間，而瞬間的絕對差異性不可能在主體或實存者的一致性中產生和建構。”放棄他者，這種放棄是通過同化和吸收的方式，就是放棄了與他者發生關系并尊重他，就是自閉于一種孤獨。這是一種從巴門尼德就開始的傳統，巴門尼德強調的是“有”的絕對性，知識的道路只有“有”存在，“非有”不存在。所以“這個傳統不思考孤獨，它也以孤獨向自身呈現，因為它自己就是整體性和不透明性的孤獨體”。——這就是理性的結構，是理性的獨白和光的孤獨。于是，“我在光中被給予的所有一切仿佛是通過我自己給予我的東西。這樣一來，日光的隱喻就只不過是使我們的視線轉移了，并且它為光的歷史暴力提供了一個不在犯罪現場證明：將政治技術的壓制轉移成了哲學話語的假清白。”以下的論述特別值得重視：

“由于現象學與存在論沒有能力尊重他者的存在和意義，恐怕它們會變成一些暴力的哲學。而通過它們，整個哲學傳統恐怕也會在意義深處與同一的壓迫和集權主義沆瀣一氣。此乃光與強權之間暗藏的千年友誼，也是哲視理論客體性與政治技術支配的久遠合謀。”

暴力的哲學根源在于對“他者”的處理。什么是他者，就是不可以被占有、把握與認知者。否則，就不是他者。這樣的“他者”理論是反黑格爾主義的，是反“我即同一”的，因為黑格爾的差異性是內在同一的，它通過有限的自我否定——一種內部的相對的變動，在自身中朝向自身演變。所以，黑格爾意義上的歷史對于他者是盲目的，無限他者是不可見的。而存在論也總是借助于存在的統一性將他者納入這種同一中。勒維納斯要做的是在這樣的“歷史”之外去發現歷史，去確立“絕對他者”和“大寫的他者”的存在。這樣，與他者的相遇就是一個需要超越“形式邏輯”的隔絕而進行的一種“相遇”。

“無疑這種不可預測的相遇本身就是時間那種唯一可能的開口，唯一純粹的未來，是超出作為經濟論的歷史的那種唯一純粹的支出。但是，這種未來、這種超出并非另一種時間，也非歷史的某個次日。它就在經驗的核心處當下顯現。這種顯現也并非某種整體式顯現，而是一種‘印跡’式顯現。經驗本身因此遠在一切教義、皈依和宗教信條或哲學信條之前就本源地、徹頭徹尾地具有末世說特征。”

這樣的與“他者”面對面的關系，先在或超越了所有的社會性、集體性和共同體。這就是勒維納斯的“宗教”，它指的不是某種宗教，而是宗教本身，即宗教的那種宗教性。它開啟了倫理，倫理關系就是宗教關系。它是對否定性的先驗性的超越和質疑，但不是理論性質疑，而是詢問、祈求，“即命令：它是唯一可能的倫理命令，也是唯一具體化了的非暴力，因為它就是對他者的尊重”。這不是形而上學，而是一種形而下的自由，一種經驗性的自由，它也被稱為理性，但“在此條件下理性也許就是自然”。當作為本體論的哲視理論脫離自身，并允許他者在倫理運動中向它提出質疑時，形而上學也就敞開了自己——這正是勒維納斯思想的歷史性貢獻，把蘇格拉底之后受制于大寫的理性的形而上學回復到能夠將他者從“剝奪了存在之抵抗力”的這種存在之光或現象之光中解放出來。海德格爾肯定“存在”之于“在者”的優先性就已經肯定了哲學的本質，“就是將與某人這種在者的關系（倫理關系）服從于某種與在者之存在的關系，而這種無人稱的在者的存在使得對在者的把握和統治成為可能（即服從一種認知關系），就是使公正服從自由……一種在大寫的他者核心處保持大寫的同一的方式”。存在論的哲學是強權的哲學，哲學的中性是作為一種無名的非人的普遍性之狀態的暴君。所以，勒維納斯的反黑格爾主義既是非主體主義的，非馬克思主義的，也是非無政府主義的，因為它是一種關于“只能作為命令的原則”之哲學。

“言語應當不僅僅是某個人的言語；它應當溢出所謂的說話主體而趨向他者。無論是那些中性哲學還是主體性哲學都不能承認這種任何言語都無法統合的言語軌跡。的確，如果他者就是他者，如果所有的言語都是為著他者的，那么任何作為絕對知識的邏各斯都不能包含這種向著他者的對話和軌跡。這種不包括性，這種與邏各斯的斷裂并不是非理性主義的開始，而是打開言語并因此使得一切邏各斯或理性主義成為可能的那個傷痕與呼吸口。徹底的邏各斯為了做邏各斯，恐怕仍得超越其本身的整體性而將自己向他者提交。”

在認識論之前，就“存在”與其表述自身的“在者”的關系而言，倫理學先在于存在論，倫理學因此就是形而上學，它并非哲學的一支，它是第一哲學！它指向的是無法被還原成“無限”之再現的無限，是不能成為觀念的對象，是對思想的對象的超越。而對這種“無限”的表達就是“面貌”（visage），被看物。

“面貌”這個詞也因此在勒維納斯的哲學中占據了重要的位置。它不是被動的裸露的被看者，它也是觀看者。“不完全是那種在某種哲視、理論關系中的看物者，而且還是與對方相互對視的對視者。面貌只有在面對面中才是面貌。”面貌同時作為表達和言語，它不只是注視，而且還是注視和言語、眼睛和會說話并會喊餓的嘴巴的原始統一體。它超越了感官和感官器官的分散，因而也是不可還原的。外貌并不示意，“除了它自身，除了靈魂、主體性等等外，它并不體現，并不居有，也并不表示任何其他東西”。 “大寫的他人，在其面貌中絕對呈現——不需要任何隱喻——他面對著我。”面貌是人不能與之分離的東西，它就是在場，就是本質。它不是隱喻，也不是修辭法，不以符號呈現自身，“但它表達自己，親自地在自身中給出自己”，物自身以存在于符號后面的方式自我表達。

在古代社會，書寫之神都是次要的神祇，——如果沒有鮮活的原初性的言語，書寫就什么也不是。如果將書寫從實質上的次要性解放出來，就等于否定了它作為書寫的身份，讓位給沒有語言的語法和詞匯，讓位給控制論和電子技術霸權。“但是，只有在上帝面前，作為在場、作為書寫本原和視域的言語才能絲毫無誤地實現”。神學在這個意義上呈現出它的重要性，只有在神學的意義上才能保證他者的顯身：

“符號就在世界中，藏在符號身后就意味著之后在神顯中保持它對世界的不可見性。在面貌中，他者作為他者親自顯身，也就是說作為不自我暴露者、不讓被論題化者顯身……面貌總是藏在其符號和產品身后，總是深藏在其永遠神秘含蓄的內在性中，并以其言語的自由使歷史的整體中斷，面貌不‘屬于這個世界’，它就是世界的源頭。”

思想面對不可還原的他者，面對他者的無限性，不能自我關閉，也禁止一切獨白。因為，“他者只有在其相異性絕對不可還原的條件下才是他者，也就是說他無限地不可還原；而無限他者只能是大寫的無限”。因此，作為言語與注視的“面貌”標示著一切權力、一切暴力的邊界，標示了倫理的原初點。它從世界的另一個源頭，從任何有限權力無法企及之處對著我說話并注視著我——這個源頭就是神學。“勒維納斯意義上的形而上學基礎將會在對物自身的回歸中被認出，在那里人們也能看到人文主義與神學的共同根源：人與上帝的那種相似、人的面貌與大寫的上帝的面孔的那種相似”，大寫的他者就像上帝。通過這種相似性的轉換，人的言語就能回升至上帝，話語是與上帝說的話，形而上學就是這種與上帝一起的語言的本質。

他者、正義與末世論

外鄉人是無限的他者，因為我永遠不可能從他的角度和體驗出發，“將他生存經驗的主觀面孔提供給我”。

“假如他者不被當作另一個先驗自我來認識的話，他將會完全在世界中而不是像我那樣作為世界的起源而存在。拒絕承認他者身上有個這種意義的自我，甚至就是倫理意義上的所有暴力的姿態。倘若他者不被當作自我來承認的話，那么他所有的相異性都可能坍塌。”

所以，勒維納斯對“存在”做出了這樣的命題：存在是以多重性及在大寫同一和大寫他者間的分裂而產生的，這是存在的最終結構。它使得先驗的源頭向著他者敞開。他者是光與夜的統一體。對于“我”來說，他者的這種“非我”的經驗是不可能的也是不可想象的，這就是理性的限制，這種永恒的不可能性決定了不可思者乃是理性的界限。“如果人們最終把暴力規定為他者以其所是而顯現的那種必要性，規定為他者只在同一中并為著同一而被尊重，并被同一在其現象的真正自由中所遮蔽的那種必要性的話，那么時間就是暴力。”歷史也是如此。

“這種對歷史作為有限性和暴力的提問之無聲的開口使得歷史如是得以顯現；它是（對）某種末世論說（的）呼喚，而這種末世說從它被說出并被規定之時起就隱匿了其自身的開口，就以其聲音蓋住了這個開口。這個開口就是，以先驗不對稱的倒裝方式，向作為邏各斯、有限性、歷史、暴力的哲學提出的某種問題的開口。它是從某種沉默底部的非希臘因素向希臘因素的呼喚，它是對言語的超邏輯情緒的呼喚，是對某種只能在希臘語言中被遺忘了才能被說的提問的呼喚；這個提問只有在它在希臘語言中被遺忘了的同時才能被說出。這是言語和沉默的一種奇特對話。”

海德格爾的存在論對于所有的“在者”都是有效的，除了對“他者”。在勒維納斯看來，關于存在的思想也是尊重如其所是的“他者”的條件，沒有這種非認識論的承認，沒有對于作為外在于我、以其相異性而存在的他者，任何倫理學將是不可能的。在海德格爾那里，“存在”在“在者”之外什么也不是，要在語言中說出存在，要讓“存在”在語言中流通而又想要回避“在者”的隱喻是不可能的，這就是為什么海德格爾說語言既照亮了又遮蔽了存在本身。勒維納斯認為海德格爾的存在論有暴力的陰影，它建立在“存在”與“在者”的差異性上。這是一種整體關閉的形而上學，它只向著高級的“在者”超越或向著“在者”的整體去超越。海德格爾批評過去的人道主義是和不同的形而上學聯系在一起的，而這些人道主義從不問：人的本質是以什么方式從屬于大寫的“存在”之真理的？但是，在德里達看來，勒維納斯的思想正是人道主義和形而上學的，“它指的是以倫理學的莊嚴之路進入至上的在者，進入作為在者的真實的在者（用勒維納斯的說法即是“實體”與“自在）”。而這個在者就是人，它在其認得本質中基于其與上帝的相似，作為面貌而被規定。不同于海德格爾的存在先于在者，對于勒維納斯來說，與“在者”的關系是優先的，“存在”并不在大寫的“在者”之前存在。海德格爾的《在通向語言的道路上》如是說：“在者的開啟和它所有的光彩遮蔽了存在的光芒。存在以那從在者中隱退的方式顯示自身。”正是因為這種退隱，才使得“存在”能夠以“歷史”和“世界”的方式出現，歷史與世界是以對“存在”的呈現來展開的，是由存在的神性光芒所照亮的，這就是海德格爾的“末世論”：“存在本身……就其自身而言是末世論的。”（2）在這個意義上，戰爭不是存在的偶然事故，而就是存在本身。存在就是時間和歷史，“諸神或上帝只有通過這種大寫的神威空間和神性之光才能預示自身，這既是作為歷史的有限存在的限制又是其資源。之所以是限制，那是因為神圣性并非上帝。從某種意義上說它什么也不是。” 神威顯示，而神卻依然遙遠。然而，對于作為“在者”的上帝的“存在”之預設，是預感到上帝的來臨，從而打開了與上帝相遇和與上帝對話的可能性。這樣的向“存在”的超越，使得海德格爾與勒維納斯可以共同在“上帝”的名義下建立對話。只是，對于勒維納斯，只有讓所有的他者在其真實性中隨其所能以面對面的方式解放對話，這樣的存在思想因此是盡可能地接近非暴力的。

語言應當向他者提供世界。非暴力形而上學承認任何歷史語言的概念一旦建立，其實就已經無法還原，也因此就包含了暴力。但是，不同于作為（古典）形而上學源頭的那種關于“存在”的思想，勒維納斯的神學與倫理學的形而上學是把世界給予作為“絕對他者”之他人的施予。這是重要的區分。“顯然，將作為非暴力和施予的語言之原初可能性與歷史實在性中的必要暴力區隔開來就等于將歷史建立在某種超歷史性質之上”。意義之源是非歷史的和超歷史的，——這也是末世論的。

“因此，正是意義于其本源處的這種非歷史性，于深處分離了勒維納斯和海德格爾。既然存在對于后者就是歷史，它就不在差異之外，而且它原初地作為（非倫理）暴力、作為其自我解密中的自我隱匿而發生。語言因此遮蔽了它自身之源，那并非因為那里有什么矛盾，而是歷史本身如此。”

由于勒維納斯“他者”無限的思想，海德格爾的“在者”的封閉性已經被“折斷”；但是，從另一方面說，海德格爾關于“存在”的思想“不就是成為概念的同質同一性和被同一窒息前的那種他者的思想嗎？”因此，“末世說的那種超歷史不正是通往某種更深處歷史，即大寫的歷史本身的另一個名稱？不過，那是一種不再能以某種原初的或終極的在場作為其本身，因而得改名換姓的歷史嗎？”

在德里達看來，勒維納斯的困境在于：當他把無限的“他者”當作語言、意義、差異之源而與同一無關的時候，“他就不得不在其哲學話語中違背自己的意象。這個哲學話語只有首先讓同一與存在在自身中流通才能被理解，也才能得以傳授。”但是，德里達為勒維納斯辯護道：那種對概念、先驗推理和語言的先驗視域的放棄的真正名字就是經驗主義，它具有的深度是在對某些歷史表達的幼稚中體現的。“它是某種純粹異質邏輯觀念在其源頭上的夢，是純粹差異的那種純粹觀念。”勒維納斯是在把經驗主義當作形而上學來揭示的時候，更新和翻轉了它。無限他者的經驗是不可還原的，因而它就是典型的經驗。而死亡是不具有實證主義的經驗主義。經驗也是對不可預料的與“他者”相遇的知覺。

“經驗主義從柏拉圖到黑格爾向來都被哲學規定為非哲學，它沒有能力作為哲學語言來為自己辯護。但是當這種無能性被果斷地承認時，它就會向邏各斯（即哲學）在其根源處的那種分離和連貫性提出質疑而不是認由邏各斯向自己發問。因此沒有任何東西能夠比這種徹底他者的突然闖入如此深地搖撼希臘邏各斯，即哲學，也沒有什么東西能夠比它更多地喚醒該哲學對其源頭、其必死性及其他者的意識。”

勒維納斯是把猶太教稱作對無限他者的經驗的。他者對哲學的翻轉也只能通過向哲學邏各斯借路，必須借助于希臘文明，借助于它生產出來的東西，“即借助于邏各斯、借助于理性的內在連貫話語和理性化的國家生活。正是在那里存在著全部默契的真正基礎”。因為，“希臘并非一個中性的、臨時的、界外的場域”。事實上，希臘是各種多樣性的默契，接受和不接受末世預言的人在其中相遇，它承認相異性應當流通在意義的起源處，它將一般的相異性納入了邏各斯的中心。“我們是猶太人？是希臘人？我們生活在猶太人和希臘人的那種差異中，而這個差異也許正是所謂歷史的統一體。”

1995年，勒維納斯去世。德里達為他寫下了悼詞：《永別了，勒維納斯》。

在這篇短文中，德里達再次強調勒維納斯的思想對我們這個時代的哲學反思的意義，“改變反思，就是要根據倫理學，根據另一種倫理學思想。根據責任、正義、國家等等，根據關于他者的另一種思想，加以把握的那些東西的過程。這些思想比許多新穎的思想都更加新穎，因為它是根據他者面孔的絕對先在性而得到把握的。”（3）在這個意義上，人的神性比土地更加神圣，而與他人的關系就是正義。

以上，我不惜冒著極度化約的危險，試圖勾勒德里達借助勒維納斯的神學思想之路而開掘出的解構主義的重要路徑，它最終通往的是正義。對正義的呼喚是解構成為可能的條件。既不同于馬克思主義而又殊途同歸的是，德里達強調并提醒我們的其實是哲學作為一種意識形態的作用。這個特殊的西方的“哲學” 發展一直內在于從歐洲開始的現代性過程，德里達回應的是在全球化席卷的過程中所暴露出的人類社會和這個星球總體性的危機。只有向另一種身份認同開放，才能夠防止獨裁、民族主義和自我中心主義，這是一種倫理與政治的義務。與他者對話，不是為了逃避責任，而正是承擔責任的方式。

在對勒維納斯的告別中，德里達再次從勒維納斯出發，質疑了把“死亡”看成“通往虛無”或者通往“另樣存在”的彼岸的傳統哲學與宗教的解釋。只有謀殺者才希望把死亡等同于虛無。在勒維納斯看來，他人之死是第一死亡，只要他固有一死，我就對他負有責任。面對面的他人，是向我呼喚的人，在某種程度上還是將他自己置放在我的責任之下的人。他人的自我顯示、自我表達和自我協調是對我有所信賴。大寫的他者在我對他的責任之中將我個人化了，也構成了一種特有的“同一性”，在這樣的同一性中，“他人之死才讓我感到悲哀”。他人之死所激發的情感關系，就是我和他的死亡的關系。因此，死亡是一種情感關系，是以情感的方式表現出的倫理關系。只有通過他人的關系，死亡才會以告別的方式回到人間，我們出于敬意呼喚他人，而他人的呼喚，正是死者存在的方式。“在這一呼喚中，我被喚醒并回到他人的類存在之中。通過他人，這一呼喚有了所指。我還被喚醒并回到了我心存畏懼的鄰人。”在這里，哲學和宗教被植根于“經驗主義”的此岸世界中，解構在任何時候都屬于“是”，屬于對生命的肯定，它是新的救贖主義，此岸的救贖高于一切。

在我看來，解構主義借助于“神學”的末世論去返回“此岸”世界的努力，正是其政治性最值得重視的體現。

馬克思的幽靈、彌賽亞與正義

德里達1993年發表了一部重要著作《馬克思的幽靈——債務國家、哀悼活動和新國際》，引發了廣泛的反響，因為在福山宣布歷史已經終結之后，德里達似乎選擇了一個出人意料的時間向馬克思致敬。對于解構主義來說，這既是一個重要時刻，卻也是德里達思想的必然開展，因為這也是一部討論死亡與末世論的著作。他在2004年接受《世界報》采訪的時候，談到死亡時，特別回顧了這部著作的地緣政治觀。它針對的是一個前所未有的不平等的社會，特別是針對被當作人和不被當作人的億萬生者，針對的是那些遭到社會排斥的人。他說，解構主義對胡塞爾和海德格爾等在現代性之名下表達的歐洲中心主義持極端批判立場：當我說我們歐洲人的時候，是與現實有關。歐洲傳統中能夠被解構的一切——恰恰因為在歐洲發生的事情，因為啟蒙時期，因為這塊小洲的狹窄而又出現那么深重的罪惡導致文化的僵滯（專制主義、納粹主義、種族屠殺、清洗猶太人、殖民化和非殖民化，等等）。而今天，歐洲受到承擔新的責任指令的召喚，這包括馬克思的幽靈的召喚。

“人們從幾何圖形上命名的歐洲，要為人類的未來，為國際法的未來負起責任——這，也是我的信念，我的信仰。而在此，我將毫不猶豫地說：我們歐洲人。這不是希望建立一個成為另一個超級軍事大國的歐洲，以保護市場，與其他集團相抗衡，而是一個來撒播新的變異世界主義者政治種子的歐洲。”（4）

在《馬克思的幽靈》一書的第一章，德里達引述了《共產黨宣言》的話：一個幽靈，共產主義的幽靈，在歐洲徘徊。這個黑格爾、胡塞爾和海德格爾的歐洲，也是馬克思的歐洲。在這一章的開始，德里達說道，現在該維護馬克思的幽靈們了。究竟是因為什么樣的原因，使得解構主義開始“呼喚”馬克思的亡靈，并以這種方式在當今世界重新呼喚出這個“幽靈”的注視呢？

“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產，也就沒有將來。”

作為經歷了六十年代的歐洲知識分子，馬克思是一代人的共同記憶。但是促使德里達重新呼喚馬克思，卻是因為這個時代在宣布終結：歷史的終結、馬克思主義的終結、哲學的終結，以及人的終結等等，這些末世論其實是目的論。

《馬克思的幽靈》關乎未來的正義。也正是到了九十年代，正義問題越來越成為解構主義關注的中心。在德里達看來，正義是需要和法律，即權利和司法體系的歷史區別開來的。司法體制和各種具體的法律可以不斷地改變，這是歷史性、革命、道德、倫理、進步的前提。但是正義不是法律。正義是驅動力，它本身就是改善法律的運動。正義本身不能等同于法律，等同于一種既定的司法體系。正義一旦被簡約為法律——道德原則、規范或表征，就會陷入一種不可避免的總體化過程的內部。

對于馬克思時代的歐洲來說，共產主義的幽靈意味著一個尚未到來的預告，它向歐洲的未來提問：到哪里去？歐洲的舊勢力，它的全權代表就是國家，它們為此結成神圣同盟，是要驅逐這個幽靈，竭力讓它不現身；而現在的歐洲，人們認為既然它已經是過去，就不必再讓它返回——幽靈已經終結。在這兩種情形下，幽靈都是威脅。

“福山所明確主張的自由國家的模式，不只是黑格爾的那個模式，即提出為得到承認而斗爭的理論的那個黑格爾，而是主張‘基督徒眼界’有優先地位的黑格爾的模式。如果說‘國家的存在乃是上帝在塵世間的降臨’，正如我們在福山所提到的黑格爾的《法哲學原理》中讀到的那樣，那么這種降臨就具有了某種基督教事件的意義。法國大革命就是‘采取了關于自由平等的社會這一基督徒眼界，而且在此將之移植在世界之上的事件’。這一歷史的終結本質上屬于一種基督教的末世論，與日前羅馬教皇關于歐洲共同體的話語是一致的：由于它的預期目標是成為一個基督教的國家或基督教的超國家，因而這個共同體仍舊屬于神圣同盟一類。”（5）

德里達闡述說，《歷史的終結與最后的人》中所謂最后的人就是基督徒。它是在為了承認而斗爭的基督教解釋的名義之下，因而是在典型的歐洲共同體的名義之下來批判馬克思，而且打算修正和完善他的唯物主義經濟決定論，因為它認為馬克思缺少的是靈魂的承認或“精神性”因素：黑格爾——基督教“支柱”。普遍而均勻的國家，作為歷史之終結的國家，應當依賴“經濟學與相互承認這樣的雙重支柱”，因此，經濟決定論的唯物主義應該讓位于這種“福音”式的唯靈論。福山整部書不過是黑格爾在《精神現象學》中的主人與奴隸關系的辯證法的簡版，而且是一種高度基督教式的。“福山相信科熱夫‘當他宣稱戰后的美國或是歐洲共同體的成員們是黑格爾所謂普遍承認的國家成為現實的時候，他驗證了一個重要的真理’”。它建立在馬克思主義在想象中的滅亡和自由民主國家在想象中的實現，但是由于現實世界與那種完善的自由民主制度之間的矛盾，所以民主制度既是一種實際存在的現實事物，又是一種純粹的理想。他是用自由民主理想的理想性來對抗以下事實：無論美國還是歐洲共同體都沒有達到普遍國家的完善或自由民主的完善。兩大集團之間、歐洲共同體內部、關稅及貿易總協定各成員國之間的貿易戰，富裕國家與其他國家的貿易矛盾，貧困化現象和外債的殘酷，這些都需要從馬克思主義傳統而來的質疑去分析這些戰爭和對抗。面對自由民主制度在事實層面上的失敗，福山把自己限制在民主制度的理想范圍內。福山認為理想也是事件，它已經發生，自由主義的發展趨勢允諾經過漫長的發展過程將取得最后勝利，理想在其形式中作為理想而使自己在場，它既是有限的——作為理想已經實現，所以歷史終結；又是無限的，它還需要漫長的過程。這本書把自己規定為黑格爾式的和馬克思式的，因為這兩個人都相信人類社會在建立了能夠滿足其最深刻和最基本的需要的社會形式之后，發展就會終結。對黑格爾來說，這個歷史的終點是自由國家，而在馬克思看來，則是共產主義。但是，最終福山選擇了黑格爾，這位自由國家的思想家，它存在于基督教的傳統中。福山認為，沒有某種永恒的超歷史的標準，歷史是不可能的，更不要說世界歷史。而最終可以用來衡量所有事物的超歷史和超自然的標準，則是：作為人類的人——基督教視界中的人。

德里達說，解構主義需要思考的是作為歷史性的另一種開端：

“這種歷史性允諾給我們的不是放棄，而是相反，容許我們開辟通往某種作為允諾的彌賽亞的與解放的允諾的肯定性思想的道路：作為允諾，而不是作為本體論暨神學的或終極目的論暨末世論的程序或計劃。我們不僅不能放棄解放的希望，而且有必要比以往任何時候都更加保持這一希望，而且有必要堅如磐石地保持而堅持到底。這就是重新政治化的基本條件，或許也是關于政治的另一個概念。”（6）

在這個意義上，解構主義從來就不是馬克思主義，也從來都不是非馬克思主義，雖然它一向忠實于馬克思主義的精神。德里達強調，馬克思主義的精神并非一種，它是復數的，也是各自不同的。

這是一個脫節的世界，它有各種不同的時代。德里達列舉了十種世界失序的現象：失業；對無家可歸的公民參與國家民主生活權利的剝奪；國家之間無情的經濟戰爭主宰控制了國際法的闡釋和應用；自由市場的概念和規范在實際中的無能；外債排斥大多數人進入市場又力圖擴大市場；軍火工業和貿易被列入西方民主國家科學研究、經濟和勞動社會化的范圍；核武器的擴散超出了國家和一切公開市場的范圍、由于民族主義導致的種族戰爭的加劇；黑社會作為幽靈國家對社會經濟組織和政府的滲透；國際法及其機構的使命受到特定的民族國家的操縱。因此，我們需要重新從馬克思的精神出發，去批判法律假想的自律，駁斥國際當局借助強大的民族國家，借助強大的科學技術資本、符號資本、金融資本以及國家資本和私人資本的高度集中進行的事實上的接管。只要市場規律、外債、科技、軍事和經濟的發展的不平衡還在維護一種實際的不平等，只要這種不平等和在人類歷史上今天比以往流行范圍更廣的不平等同樣可怕，那種人權話語就是不合適的，甚至是虛偽的、形式主義和自相矛盾的。因此，我們需要大聲呼吁一種“新國際”：

“尤其是在有人居然以自由民主制的理想的名義——這種理想已經自詡最終將是人類歷史的理想——無恥地宣傳新福音之際。那種福音聲稱，地球上和人類歷史上的所有人類將永遠也不會受暴力、不平等、排斥、饑餓以及由此而來的經濟壓迫的影響。不是在歷史終結的狂歡中歡呼自由民主制和資本主義市場的來臨，不是慶祝意識形態的終結和宏大的解放話語的終結，而是讓我們永遠也不要無視這一明顯的、肉眼可見的事實的存在，它已經構成了不可勝數的特殊的苦難現場：任何一點兒的進步都不允許我們無視在地球上有如此之多的男人、女人和孩子在受奴役、挨餓和被滅絕，在絕對數字上，這是以前從未有過的。”（7）

今天，國際法的普遍性掌握在少數富裕的強國手中，這是必須被改變的，在應對各種災難、危機、經濟不平等、政治不正義的過程中改變。新國際是“以新的觀念理解國籍、國家和民主。事實上，它不是新的民主觀念，而是在民主觀念的傳統中，重新定義現在的民主觀念”。（8）

這種新國際是在“復數”的馬克思主義精神的激勵下，不再采用政黨和工人國際的形式，而是對國際法的狀態、國家和民族的概念等等從理論到實踐的批判，這種批判的原則是自愿接受它自身的變革、價值重估和自我闡釋，“它是不應摒棄的啟蒙精神的繼承者”。這是一種馬克思主義的精神，是某種解放的和彌撒亞式的聲明，是某種允諾，即人們能夠擺脫任何教義，甚至任何形而上學的宗教的規定性和任何狹隘的彌撒亞主義的經驗。它不是抽象的精神，而是對行動、實踐、組織等等新的有效形式的允諾。德里達宣稱：地球上的所有人，所有的男人和女人，不管他們愿意與否，知道與否，他們今天在某種程度上說都是馬克思和馬克思主義的繼承人。我們首先需要在馬克思和馬克思主義的正式名字下寫入歷史記憶的諸種精神之下，聲明一筆不可磨滅和無法清償的債務，甚至在它仍處于未被意識到或是被否認的狀態的地方，這筆債務仍然在發揮著作用，尤其是在暗地里構造所有哲學或有關哲學問題思考的政治哲學中——這是否也包括在今天興起的古典政治哲學的熱潮中呢？

馬克思在《共產黨宣言》中預示，當時在舊歐洲的意識形態表征中僅僅以幽靈的形象出現的東西在將來必然會成為一個在場的現實性，但是它必須以一個政黨的宣言的形式顯明自身。馬克思賦予這個政黨一種特定的政治力量結構，它是革命、變革、占領國家繼而最終使之滅亡。在德里達看來，在民主政治的新時代可能趨于消亡的東西，正是被稱為政黨與國家關系的組織形式的統治。若是沒有可稱作政黨的公理體系的東西，包括議會、自由民主制、君主立憲制、納粹、法西斯主義或前蘇聯的極權主義在內，這些政體就沒有一個是可能的。但是，今天，政黨的結構變得越來越可疑，從根本上無法適應新的電視技術傳媒的公共空間、政治生活、民主政治以及它們所要求的代表制的新模式的形式。因此，在馬克思的遺產中，應當包括對政黨的某種現實性和某種概念的有效性的思考，也包括對國家的有限性：傳統的國家概念、政黨和工會概念的思考。

在馬克思看來，幽靈是精神的歷史展開的首要關鍵，在這一點上，他繼承了黑格爾的歷史循環論。革命是循環的，是重復的，人們創造自己的歷史，是必須在繼承以往的條件下的創造，這就是他在《路易·波拿巴的霧月十八日》中的著名論述：“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創造。一切已死的先輩們的傳統，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”。“在這種革命危機的時代，他們戰戰兢兢地請出亡靈來為他們效勞，借用它們的名字、戰斗口號和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新的一幕。”革命就是在鬼魂的糾纏中進行的，承受著幽靈的重負和命令，生者需要對死者負責，在德里達的表述中：“幽靈糾纏著、思考著，它在生命的真正內部，在最有活力、最為獨特的生命內部加強和凝聚自己。”馬克思列舉時代的錯位，這是馬克思為時代號脈的方式，他聽到的是一種革命的頻率。在它有規律的跳動中，對幽靈的懇請和棄絕在革命中交替出現，“資產階級社會完全埋頭于財富的創造與和平競爭，竟忘記了古羅馬的幽靈曾經守護過它的搖籃。但是，不管資產階級社會怎樣缺少英雄氣概，它的誕生卻是需要英雄行為，需要自我犧牲、恐怖、內戰和民族間戰斗的。”馬克思是區分了革命的“精神”和“幽靈”的，他要消除“精神”通過“幽靈”所受到的污染，“十九世紀的社會革命不能從過去，而只能從未來汲取自己的詩情。它在破除一切對過去的迷信以前，是不能開始實現自己的任務的。從前的革命需要回憶過去的世界歷史事件，為的是向自己隱瞞自己的內容。十九世紀的革命一定要讓死人去埋葬他們的死人，為的是自己能弄清自己的內容。”馬克思期待的是擁有將來的革命，它要勝于過去的革命，是最后的事件，是必將到來的將來。但是，德里達說，只要掘墓人還活著，從那里產生的一種現在的革命的年代錯誤就仍然會被它的古代模式所糾纏。

那么，“幽靈”與“精神”到底是什么關系呢？即便對于馬克思，幽靈和精神之間似乎也是模棱兩可的。按照德里達的闡述，幽靈是精神的現象，是一種“延異”——這是德里達解構主義的中心話語，也是他理論中聚訟的焦點之一。在我的理解中，“延異”（differance）（9）指的是“不在場”在時間中與“在場”的關系，是大寫“他者”之差異（difference）的歷時態和共時態的表達，也是“不在場”以時間和空間方式的呈現，是“過去”和“未來”以動態的方式在場。就如同本雅明的著名論述，歷史天使的臉總是面向過去的，面對死者和廢墟，而從伊甸園吹來的風卻鼓起了天使的翅膀，把它推向背對的未來。從“未來”中汲取能源的“精神”以“先知者（啟蒙者）”的方式預告和欲求在場，而在“過去”中游蕩的幽靈卻依靠“掘墓人（革命者）”以招魂的方式在場。德里達的表述是：幽靈不僅是精神的肉體顯形，是它的現象軀干，“他的墮落的和有罪的軀體，而且也是對一種救贖，亦即——又一次——一種精神焦急的懷鄉式的等待。幽靈似乎是延宕的精神，是一種贖罪的諾言或打算”。因此，在某些重要的歷史時刻，“先知者”與“掘墓人”可能就是一個的，猶如先知與革命本來就是一體。在這個意義上，面對幽靈的“罪感”和吁求得救的“彌賽亞”，對于歷史的存在而言，都是歷史展開的共同動機和不同面向。

在《資本論》中，馬克思描述資本主義生產方式所具有的神秘性，作為幽靈的商品如何把人類生產者變成了幽靈。馬克思所說的商品拜物教，把拜物教和意識形態與宗教世界聯系在一起。所有的宗教都具有彌賽亞性，彌賽亞是與信仰相呼應的，沒有信仰，沒有對他人的信任，任何社會都無法生存。彌賽亞的召喚屬于一種普遍結構，屬于通向未來的歷史開放的運動，屬于經驗本身和它的語言：對即將到來的、緊迫的急切的事件的期待、承諾和應允，對超出法之外的拯救和正義的需求，對不在場、眼下不在場或者死了的“他者” 做出的保證等等。德里達強調彌賽亞性（messianicity）與彌賽亞主義（messianism）的區別。彌賽亞性是普遍的，是與“他者”的交談，是向未來開放的經驗。正義與和平都必須與這種“他者”的到來，這種許諾相關。對未來期待的普遍性，以及這種普遍性與正義的關系就是彌賽亞性。它不局限于猶太教、基督教、伊斯蘭教的彌賽亞主義。一旦把彌賽亞性簡化為彌賽亞主義，就是破壞它的普遍性，就是把特權給予了眾多傳統中的一種，并且承認某個民族是上帝的選民，某種現有的語言與某種現有的原教旨主義。（10）彌賽亞的召喚總是革命性的，但也是具有深刻的內在矛盾的，它是“一種沒有期待視域的等待。人們總是把彌賽亞召喚近乎無神論的枯燥形式當成是宗教圣典的條件，當作是不屬于它們的一塊荒野（但是，人們也必須傾聽其指令的《舊約》明確說過：土地一直是從上帝那里借用來的，它從來不歸占有者所有）；人們總是可以辨認出那塊干涸之地，所有彌賽亞的生命形象，不論它們是被宣告的、被辨認的還是仍然被等待的，都在那里成長和度過。”彌賽亞是一種因其赤貧而沒有保證的經驗，是超驗的，是對令人絕望的渴望。但是，如果沒有這種絕望，人們就有了指望，就不用再“招魂”，不用去思考和注視幽靈的到來。因此，彌賽亞總是和死亡聯系在一起的，《資本論》總是與革命聯系在一起。

現代科學技術和通訊技術的發展，迫使我們更多地去思考時間和空間的關系，那里人們與幽靈之間不再對立。它迫使我們從那里出發去思考民主制的另一個空間，將要到來的民主制以及因此變得公正的另一個空間。德里達認為，一方面，馬克思強調要把理想的原創性和真正的效驗性、自主化和自動化看成是“延異”：幽靈的、幻影的、拜物教的或者意識形態的。但是“延異”并不只是想象的幻影的過程，它同時是一種實際的建構和解構，它必須通過勞動。另一方面，馬克思又在自己的本體論中建立了對幽靈的批判和驅魔術，作為實際的客觀的在場的本體論，它把主體帶到了勞動、生產和交換的世界。馬克思說，對于宗教幽靈因而也是對一般幽靈的信仰，就在于忘卻它的起源及其現實基礎，就好像商品拜物教中商品生產是自然的和自動的。因此，為了驅散產生于歷史中的人為的自然性，人們必須再次考慮生產、技術和經濟交換的方式。德里達評價道，這是批判的和前解構的，它提出的問題比批判本身及其本體論更為根本。而它們在最后的分析中已經不再是問題，而是實際的事件——地震般的世界歷史事件，在那里，思想變成了行動，變成了肉體和勞動。這些地震般的事件來自將來，它們是從時代的不穩固、混亂和錯位中產生出來的。這是一個脫節和失調的時代，可是沒有它，也就不會有歷史和事件，不會有公正的承諾。因此，隱形者/幽靈就好像一個陌生人，我們滿懷焦慮既想邀請又想排斥，陌生人的力量是獨特的又是匿名的，是無法被命名的中性的力量，是一種難以確定、既非主動也非被動的力量，是“非同一性”，是他者。隱形者無人稱的幽靈般的返回產生了重復的自動性，仿佛“這一切”既不再屬于知識的秩序，也不再屬于意志，“這一切將會返回，這一切將會歸來，將會急切地強調，這一切將會讓人們去思考，但是這一切，每一次，它的不可抗拒和獨特性所足以產生的焦慮與將來和死亡產生的同樣多”，它使得我們去思考所有的“這一切”，全部“其他”的東西，每一個“其他”的東西，那重復的強迫性由之產生：每一個“其他”的東西就是全部“其他”的東西。

“驅逐不是為了圍剿諸幽靈，而是為了授予它們權利，如果說這一次的驅逐意味著使它們復活，使其成為不再是亡魂的諸亡靈，而且是成為必須以某種適宜的記憶或承諾來對其表示歡迎的其他臨到者——它們從來都是以不確定的形式顯現自身的。不是為了授予它們這個意義上的權利，而是出于對正義的關心。當下的存在或本質從來都不是正義的條件、客體或物。”（11）

德里達宣稱，正是以不可能的可怕的可能性（幽靈）為基礎，正義才是可以欲求的，不僅通過而且超越正義與法律。為了為將來守靈，為了打探人類需要花費的昂貴代價，我們就需要向鬼魂學習。幽靈其實就在我們自身之中，在他人之中，在他自身之外的他人之中：“他們在那里總是一些幽靈，盡管他們并不存在，盡管他們不再是幽靈，盡管他們還不是幽靈。”

在德里達那里，幽靈與彌賽亞其實就是“過去”和“未來”在今天的存在方式，是以這種方式對今天的塑造。對正義的期待就是彌賽亞和招魂的哀悼儀式在現實存在的原因，它是全球正義得以實現的條件——也正是在這個意義上，它是一種高度政治性的敘說，是基于對歐洲啟蒙思想的批判性繼承基礎上，力圖打開歐洲中心主義的堅硬外殼，讓無限的他者，讓正義以過去和未來的名義進入全球現實的此岸和當下歷史。因此，解構主義在任何意義上都不是虛無主義，而是恰恰相反，是對虛無主義的抵抗，是對現實政治的堅守。

德里達思想的后現代性之“后”，體現在他對西方啟蒙思想中西方中心主義的徹底反思，對全球化所導致的社會危機的回應，這正是西方啟蒙主義反思精神的強勁延續。這促使他從海德格爾一路追溯到胡塞爾的現象學、尼采以及古希臘，這個追溯的路線其實也是上世紀八十年代中國思想界和學術界追溯的路線，這也是為什么德里達對于我們“再見”八十年代具有特別重要意義的地方。這個意義尤其體現在，我們追溯的目的卻是相反的，整個八十年代的新啟蒙是要回到西方中心主義的主流敘述中，它被認為是世界文明的主流。這正是導致進入九十年代以后，德里達在中國思想界的登場卻與其啟蒙主義的反思脈絡失去聯系的原因，失去了這個思想脈絡對于中國問題的批評性回應，從而使得解構主義在很大程度上淪為學院知識生產體系中的話語泡沫。這對于我們是一個思想資源上的重大損失，而且，也并不應該成為詆毀解構主義的理由，因為對于中國的思想界，它本來就是缺位的。

甘陽和劉小楓在為三聯出版的“西學源流”叢書所撰寫的總序《重新閱讀西方》里說，“健康閱讀西方的中國人尤其對西方學院內虛張聲勢的所謂‘反西方中心論’抱善意的嘲笑態度，因為健康閱讀者知道這類論調雖然原始動機善良，但其結果往往只不過是走向更狹隘的西方中心論，所謂太陽底下沒有新東西是也”（12）。這個論斷下得很大，晚學如我總有心存狐疑。近百年來，西學中漸，我們的閱讀是否“健康”并非自明，恰恰是和西方各種中心與反中心主義糾纏在一起的，并型塑著我們的思想資源。近些年，西方古典政治哲學和中國的文化保守主義聯袂登場，呼應著中國大國崛起的想象，這是一種新的歷史情境，也呼吁著新的文化激辯。這似乎是八十年代文化熱在今天的回響，但是問題意識既相區別，又相聯系。如何在反思的視野里去處理今天中國新的民族主義對內、對外的迫切問題？西方的“反西方中心主義”對于我們究竟意味著什么？這背后有著民族主義和國家主義的濃重投影，作為“大國”該建立怎樣的自我認同和國家意識——這已經是上下朝野的共同焦慮。那么，我們曾經為第三世界辯護的民族解放的民族主義意識在今天的中國、亞洲乃至世界是否依然有效？

注釋：

（1） 雅克·德里達：《書寫與差異》上冊，張寧譯，第10-15頁 ，北京三聯書店，2001年。 接后引文均出自此書。

（2）正是在這一點上，使得海德格爾比別人更接近馬克思主義的歷史觀，“因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優越。但因為胡塞爾沒有，據我看薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談”。“從存在的歷史的意義看來，確定不移的是，一種對世界歷史意義的東西的基本經驗在共產主義中自行道出來了。”《關于人道主義的通信》，《海德格爾選集》上，孫周興選編，第383－384頁，上海三聯書店，1996年。

（3） 德里達：《結構與思想的未來》，夏可君編校，第19頁，吉林人民出版社，2006年。

（4） 德里達：《結構與思想的未來》，夏可君編校，第12頁，吉林人民出版社，2006年。

（5）德里達：《馬克思的幽靈——債務國家、哀悼活動和新國際》，何一譯，第87頁，人民大學出版社，1999年。

（6） 德里達：《馬克思的幽靈——債務國家、哀悼活動和新國際》，何一譯，第106頁，人民大學出版社，1999年。

（7） 德里達：《馬克思的幽靈——債務國家、哀悼活動和新國際》，何一譯，第120-121頁，人民大學出版社，1999年。

（8） 德里達：《結構與思想的未來》，夏可君編校，第48頁，吉林人民出版社，2006年。

（9）德里達把字母a加入差異(difference)這個詞，從而把它改造成一個他的獨特概念differance，國內已經通行的翻譯為“延異”。

（10）德里達：《結構與思想的未來》，夏可君編校，第58頁，吉林人民出版社，2006年。

（11）德里達：《馬克思的幽靈——債務國家、哀悼活動和新國際》，何一譯，第239頁，北京：人民大學出版社，1999年。

（12） 見《南方周末》2006年1月13日。

呂新雨，學者，現居上海。主要著作有《紀錄中國——當代中國的新紀錄運動》、《書寫與遮蔽》等。