從敞視、單視到全視

窗口：獲取光，還是讓注視穿透？

十八和十九世紀之交，英國哲學家和社會改革家杰里米·邊沁為了改造那些違法的個人，設計了一種新型監(jiān)獄，他稱作“敞視監(jiān)獄”（Panopticon）。這個建筑的中心是高聳的望塔，周圍環(huán)形地布置著單人牢房，這樣一種設置使中間塔內的監(jiān)視者得以監(jiān)督眾多犯人。這些犯人被切斷了同其鄰人的橫向聯(lián)系，而且，因為犯人從來看不到監(jiān)視者，只是感受到監(jiān)視者存在的可能性，一個持續(xù)的、無所不在的監(jiān)管效果就產生了。沒有一個囚犯能夠確信他或她是否在被觀看，他們因為恐懼這些可能的偵察而只好警惕自己的行為。敞視監(jiān)獄使一個新的、從根本上更為有效的權力實施成為可能。

在《規(guī)訓與懲罰》中，福柯把敞視監(jiān)獄的目的描述為“在犯人身上造成一種有意識的和永久性的可見狀態(tài)，以保證權力的自動運行”。福柯預測說，這種無所不在、無法辨別的監(jiān)視會成為現(xiàn)代的一大特征。在這個意義上，敞視監(jiān)獄不僅僅濃縮了《規(guī)訓與懲罰》的論斷，而且還可看做是對社會控制的現(xiàn)代形式的總結分析。

敞視監(jiān)獄里的一個核心概念是“注視”（gaze），它設置了一種單向注視，其結果是生產了在內心自我監(jiān)管的主體。福柯特別提到了窗口和背后照明燈光的作用，它們導致了犯人的那種自我監(jiān)督的奇特義務。窗口劃定了“一間牢房的能見度，犯人發(fā)現(xiàn)他自己困在‘希臘哲學家的玻璃房子中’”。而對注視者來說，他的注視需要窗口和光線。

人作為直立動物，首先是一種用眼睛直視前方的動物，他們的行動往往跟隨他們的所見。人類的知識出于注視，窗口也許比鏡子更構成人類的社會象征（自我的一個特殊性質就是映像性）。窗口，根據(jù)《牛津英語詞典》的解釋，是“墻上或建筑物某一面上的開口，用于承光或承熱，能夠提供一種外部的或內部的視域”。問題隨之而來：一個窗口對于一座建筑物而言，到底屬于內還是屬于外？

建筑師柯布西耶曾轉述過奧地利建筑學家阿道夫·羅斯的話：“一個有教養(yǎng)的人不往窗外看；他的窗戶上是覆了霜的玻璃；窗口的存在只是為了獲取光，而不是讓注視穿透。”

獲取光，還是讓注視穿透？當一個窗口投進了太多的光，會發(fā)生什么？所有的安寧和保護感會被毫不留情的強光所摧毀嗎？窗口可以撕裂、扯開人身上的保護層，用一種暴力阻礙人的視線或表現(xiàn)。只有適度的光，才便于人們找到舒適和保護，獲得立腳處以便向外視看。

從比喻的意義上，我們可以說每個人都是囚犯——自我知識和封閉內在的俘虜，寧靜而安詳，視外部而不見；然而，如果有刺眼的光穿窗而入，私人的那層保護性外殼發(fā)生碎裂，穩(wěn)定的個體會開始迷失方向地亂撞。人類需要窗口，但這種窗口是有限定的。

攝影被稱作“光的詞語”，它開啟了一扇窗口，此后的電影和電視都逃脫不了窗口的隱喻。無獨有偶，今天統(tǒng)治我們的電腦軟件被叫做“視窗”（Windows operating system），而對電子游戲的玩家來說，他們通過窗口把分散化了的自我投放到不同的世界中。窗口讓現(xiàn)代人越來越困惑。

如果說，對于現(xiàn)代媒介技術，我們無法擺脫窗口隱喻的話，視線的方向卻始終是個懸而未決的事情。在電視剛剛出現(xiàn)的年代，托馬斯·哈欽森在《電視在此：通向世界的窗口》中，含混不清地論述說：“電視實際上是一扇觀望外部世界的窗口……電視意味著世界在你家中，在世界上所有人的家中。”

這扇窗口屬于內還是屬于外？哈欽森兩邊都說到了。通過電視可以觀望外部世界；也可以敞開家門，讓外部的世界進入，改變家庭的內部空間——電視這扇新的窗戶成為光的載體。這種功能的分裂使得內外模糊一團，電視同時包含了世界，也被家所包含，而一個單獨的家可以被整合進入世界的家庭系統(tǒng)。

在《消失的地域》一書中，約書亞·梅洛維茨觀察說，電子媒體可以把“信息和體驗從一個地方帶到另一個地方”，因為當人們看到和聽到經電子傳播而散發(fā)的內容時，常常是在同樣的時間內獲得同樣的意象，他們會感到自己被輸送到一個同樣的空間內。也正是為此，與“敞視監(jiān)獄”相比，傳播和信息技術形成了權力和控制的同樣的撒播，但不再受邊沁的磚石原型的限制。

在這個意義上，社會學家托馬斯·麥謝森認為福柯忽略了大眾媒體這種前現(xiàn)代過渡到現(xiàn)代的新的權力技術，他因而提出了“單視監(jiān)獄”的概念（Synopticon），即同福柯設想的少數(shù)觀看多數(shù)（the few watch the many）的模式不同，大眾媒體，特別是電視，構成了多數(shù)觀看少數(shù)（the many watch the few）的模式。雖然觀看者彼此距離遙遠，但觀看的動作本身把全世界的觀眾帶進同一個電子空間，只有少數(shù)人才能成為被觀看者，大多數(shù)人都是觀眾，而被觀看的少數(shù)人成了多數(shù)人景仰與效仿的榜樣。

杰弗里·羅森進一步發(fā)揮了兩個人的概念，提出“全視監(jiān)獄”（Omnipticon），即多數(shù)觀看多數(shù)（the many watch the many），毫無疑問這構成了互聯(lián)網(wǎng)時代的權力技術。生活在全視監(jiān)獄之中，我們從來不知道在任意時間內我們看到誰，誰在觀看我們，個人不得不擔心自己在公開和私下場合表現(xiàn)的一致性。

網(wǎng)絡時代的個人，無論是公開，還是私下，無論是網(wǎng)上，還是線下，都不能再對自己的言行粗心大意或是輕佻妄動。香港巴士阿叔吵架，希拉里唱國歌跑調，新加坡南洋理工大學女生Tammy手機自拍做愛錄像被傳到網(wǎng)上，北京海淀藝校辱師視頻引起千夫所指，都證明了今天的技術使得任何人——或許是自私的、不負責任的和懷有惡意的人——擁有不花任何代價在全球范圍內侵犯隱私的能力。他們所需的只是一部電腦和一根網(wǎng)線，而很多博客服務是完全免費的。網(wǎng)絡時代的個人，就如同The Police所唱的那首歌一樣：

你的每一次呼吸

你的每一個動作

你打破的每一種關系，你邁出的每一步

我都在注視你

每一天

你說的每一句話

你玩的每一個游戲，你停留的每一個夜晚

我都在注視你

無疑，光是有其黑暗面的，窗口是必須加以仔細限定的，擺在我們面前的挑戰(zhàn)是：如何面對“全視監(jiān)獄”，捍衛(wèi)我們的隱私——這是一個越來越多的人成為陌生人仔細檢查的對象的世界。

隱私的概念

隱私，像大多數(shù)抽象概念一樣，對不同的人可能有著不同的意義。我們可以給出一個包含了兩層含義的有關隱私的基本定義：隱私是我們每個人都有的對一種不受他人打擾、侵犯、為難的私人空間的欲求，也是一種控制自己的個人信息的披露時間和方式的責任和努力。

到目前為止，中國尚沒有關于隱私權的專門立法，但對隱私權的法律規(guī)定還是有的。在一九八六年制定的《中華人民共和國民法通則》以及最高人民法院的歷次司法解釋中均將隱私權歸屬為名譽權的范疇，侵害公民隱私權案件均以名譽侵權審理。許多國家對隱私權更為重視，在憲法中都明確指出了隱私權。不過，“隱私”一詞在美國憲法中卻沒有出現(xiàn)過一次。最接近的說法出現(xiàn)在《權利法案》的第四修正案中，它規(guī)定“人民有保護其身體、住所、文件與財產之權，不受無理搜查和扣押”。

美國最高法院把第四修正案解釋為保護一個人“對隱私的合理期待”；但這樣的解釋留下了太多的空間。而且，必須注意到的是，美國憲法僅僅保護公民不受國家行為的侵犯。第四修正案沒有提到如果個人、企業(yè)或媒體侵犯了隱私應當如何處理。為了規(guī)范這類行為，政府必須通過明文法規(guī)，否則，公民就只好在有關民事侵權行為的普通法判例中尋求追索。

一八九○年，塞繆爾·沃倫和路易斯·布蘭代斯在一篇雄辯的論文中要求，可以就隱私權（right to privacy）提出民事賠償，這樣，為自身的隱私權遭受侵犯而起訴他人才算有了內在的理據(jù)。他們的基本論點是，一個日益狂亂和技術化的社會的巨大壓力，個人只有在其存有一種可執(zhí)行的“獨處權”（right to be left alone）時才能夠承受。這一術語成了隱私判例的核心。

作為美國最高法院的大法官，布蘭代斯后來有機會在對Olmstead v. United States（一九二八年）發(fā)表異議的時候推動自己的看法，布蘭代斯指出：“我們的憲法締造者……尋求保護美國人的信仰、思想、情緒和感覺。他們授予了我們面對政府的獨處權——它是人類權利中涵蓋面最廣的、也是最為文明人所珍視的權利。”他的影響逐漸得到擴大。例如，在著名的Katz v. United States一案中，私人談話被列入第四修正案的保護范圍中；一九九二年，在里程碑式的Doe v. City of New York一案中，最高法院的法官們一致宣布承認兩種隱私權。一種是個人免受不正當?shù)耐獠扛蓴_做出有關自身的根本性決定（例如墮胎）的權利，此種隱私權即是建立在布蘭代斯大法官的“獨處權”概念基礎上的。第二種隱私權則與個人避免披露私人信息時的權力、權威和義務相關。

此后，法律人士將“決策性的隱私”（decisional privacy，在美國最高法院的Griswold and Roe v. Wade判案中得到確認）與“信息性的隱私”（informational privacy）區(qū)分開來。后者如同哥倫比亞大學法學教授阿蘭·威斯汀所描述的，是“個人、群體或組織的這樣一種主張：他們自行決定在什么時候，以何種方式，到什么程度，把有關自己的信息透露給他人”。

然而，隨著網(wǎng)絡的發(fā)達，越來越多的人上網(wǎng)尋找商品、娛樂和社會聯(lián)系，對信息的控制感似乎正在消失，隱私由此漸漸不再是一種堅定的保證，充其量也只是一種不確定的允諾。隨著思考和寫作日益被搬到網(wǎng)上，我們生活中可以被監(jiān)視和搜索的部分大大擴充了。電子郵件，即便表面上被刪除了，也還會留有永久的記錄，被雇主或起訴人在將來的任何一刻翻出老底來。在網(wǎng)上，我們訪問的每一個網(wǎng)站，我們?yōu)g覽的每一家網(wǎng)店，我們翻閱的每一本網(wǎng)刊，以及我們翻閱的時間有多長，都留下了可以被追溯的電子印跡，我們的品味、喜好和私密想法都以一種充滿細節(jié)的方式顯示出來。

在信息時代，常見的說法是，隱私的被侵蝕是一種必然的發(fā)展。其實這個說法大可推敲。隱私的喪失并非不可避免，就像它的重建也遠非定能實現(xiàn)一樣。我們不乏能力重建我們失去的私人空間，關鍵是，我們有這樣的意愿嗎？

在回答這個問題之前，讓我們先來看一下隱私是怎樣在現(xiàn)代社會的發(fā)展中浮現(xiàn)出來的。

“老大哥”和“小弟弟”

開始于十八世紀后期的工業(yè)革命極大地改變了英國和其他西歐國家的生活條件。它把成千上萬的人帶到都市中的工廠和辦公室里工作，靠種地糊口的農民變成了工資勞動者，延展家庭也被打碎成核心家庭。

這種流動性更強、彼此也更為隔絕的生活創(chuàng)造了新的需求。工業(yè)世界和中產階級的成長破壞了過去的嚴格的社會界限，提供了向上流動的新機會，但它也帶來了不安全感和緊張感，出于不同背景和奉行不同習俗的人被扔在了一起，必須找到共同生活的方法。個人和家庭要求劃定私人空間，這種需要在隱私權的概念中得到了表達。

隱私權需求也反映在文化和心理變化上。隱私權意味著一種自主的感覺，一種發(fā)展自己獨特的個性和生活空間的權利，一種把自己同所有其他人區(qū)別開來的權利。這種感覺促成了“內外之別”，即有些東西是內部的、個人的、私密的，另外一些東西則是公共的，隸屬于外部世界。

在這樣的演進過程中，人們開始界定保護隱私權的新的社會慣例，政治哲學家如洛克強調個人權利和個人與政府交互中這種權利的至高無上性。在中世紀，權利是與社會地位捆綁在一起的。但是，十八世紀英國政治家威廉·皮特在議會演說中說：

哪怕是最窮的人，在他的小屋中，也可以蔑視國王的所有力量。小屋可能弱不禁風，它的屋頂也許會晃動；風可能吹進來，暴風雨可能打進來，雨可能流進來，但是英格蘭的國王不能進來；他的所有力量都不敢穿越這個破損了的房屋的門檻。

隱私權，如同言論自由和新聞自由一樣，成為可以用來對抗政府的權利。從英格蘭來到美國的拓殖者分享了這種理念。在美國革命前夕，約翰·亞當斯對一個陪審團說：“一個英國人的家就是他的城堡。法律在它周圍建起了壁壘。”

美國憲法通過以后，人們對在英國統(tǒng)治時期政府濫用職權的情形記憶猶新，要求對個人權利提供明文保證，由此產生了十條憲法修正案，即《權利法案》，一七九一年開始施行。第四修正案的語言實際上就是“你的家就是你的城堡”理念的重申。第五修正案規(guī)定，任何人“不得在刑事案中被迫自證其罪”。換言之，鎖定在一個人頭腦中的信息是私人的，不能被強迫吐露，并用做不利于這個人的證據(jù)。

到十九世紀早期，工業(yè)革命的社會影響已經歷歷可見。對許多哲學家、藝術家和文學浪漫主義者來說，工業(yè)化和技術威脅到剛剛出現(xiàn)的自我，似乎要把自我轉變成一部巨大而無情的機器中可以相互替代的零件。正如尼采所指出，人類揮霍地把所有的個體都用做加熱他們龐大機器的燃料，“它把許多人變成一部機器，又把每個人變成達到某個目的的工具”；“它制造平庸和單調”。

如同工業(yè)化威脅到個性，新興的科學也對自主的自我概念發(fā)起了挑戰(zhàn)。牛頓和達爾文的學說令個體變得無關緊要。馬克思和弗洛伊德都是決定論者，認定人類行為都是由個人通常意識不到的力量所決定的。

科學和技術提供了一些新能力，但它們也可能吞噬隱私。面對通信技術的發(fā)展，英國小說家喬治·奧威爾的名作《一九八四》似乎是人們有關技術摧毀自由和個性的恐懼的一個大總結。在奧威爾的小說中，一種嶄新的技術——電視，可以實現(xiàn)邊沁的遠見。沒有一位公民能夠逃脫“老大哥”的監(jiān)視，就連擁有一個同“老大哥”相脫離的自我的想法，都會被判定為“思想罪”。在“老大哥”的世界里，隱私是無法存在的，因為沒有意識，就不可能有自我的感覺。

但是，二十世紀五十和六十年代的社會批評家開始認為，對個人的威脅不是來自一個單一的“老大哥”的集中性宣傳，而是來自企業(yè)、學校和商業(yè)文化中要求一致性的壓力。自我被一種同質化過程所侵蝕，如果說，隱私依賴于獨特的認同，那么，這種獨特性的喪失就動搖了隱私的根基。

比奧威爾更早，另一位英國作家奧爾德斯·赫胥黎在一九三二年出版了一本名為《美麗新世界》的科幻小說，與奧威爾的預言不同，他認為人們將不是由于專制失去自由，而是由于享樂失去自由。尼爾·波茲曼在《娛樂至死》中認為，不是奧威爾，而是赫胥黎的預言在今天成了現(xiàn)實：

奧威爾害怕的是那些強行禁書的人，赫胥黎擔心的是失去任何禁書的理由，因為再也沒有人愿意讀書；奧威爾害怕的是那些剝奪我們信息的人，赫胥黎擔心的是人們在汪洋大海的信息中日益變得被動和自私；奧威爾害怕的是真理被隱瞞，赫胥黎擔心的是真理被淹沒在無聊煩瑣的世事中；奧威爾害怕的是我們的文化成為受制文化，赫胥黎擔心的是我們的文化成為充滿感官刺激、欲望和無規(guī)則游戲的庸俗文化……奧威爾擔心我們憎恨的東西會毀掉我們，而赫胥黎擔心的是，我們將毀于我們熱愛的東西。

換言之，通過拉爾夫·納德爾所稱的“和諧意識形態(tài)”（harmony ideology），通過喬姆斯基所稱的“制造共識”（manufacturing consent），人們獲得了一種表面化的個性（主要通過占有物和生活方式來界定）和一種擁有內在自我的幻覺。隨著電子媒介創(chuàng)造出越來越多的人可以沉浸其中的社區(qū)的替代物，隨著公與私的界限在媒體上和整個文化中都變得流動起來，我們急速前往的未來并不是一種每一步都會被無所不知的“老大哥”所監(jiān)視和記錄的場景，而是難以數(shù)計的“小弟弟”在不斷地監(jiān)視和干擾我們的日常生活。

生活在暗影中

還有什么比網(wǎng)絡更能顯示出“小弟弟”們的威力呢？

二○○六年中國互聯(lián)網(wǎng)產生的一個新詞是“網(wǎng)絡暴民”，它主要和當年二月的“踩貓事件”和四月的“銅須事件”有關。在這兩起事件中，網(wǎng)民采用“網(wǎng)絡通緝令”的方法把當事人在現(xiàn)實生活中的真實面目揭露出來，形成了巨大的威懾力。

“踩貓事件”里，僅僅用了短短的五天時間，網(wǎng)民們便從偌大的地球上追查到“犯罪現(xiàn)場”的所在地——黑龍江上的一個小島，從幾十億人口中排查出三個“嫌疑人”。這三個“嫌疑人”的隱私被暴露無遺——不只是姓名和年齡，其照片、工作部門、電話、手機、郵箱、QQ等，甚至身份證號碼和車牌號，也被一并貼到網(wǎng)上。政府部門也被驚動而展開調查，不久之后，踩貓女子和攝像男子都失去了工作，并被迫發(fā)表一份公開道歉。《洛杉磯時報》的報道稱，中國網(wǎng)民“跳入網(wǎng)絡空間去扮演法官和陪審團的雙重角色”。

“銅須事件”的起因是，一個網(wǎng)名為“鋒刃透骨寒”的丈夫在網(wǎng)上發(fā)帖，譴責妻子與網(wǎng)名叫“銅須”的大學生有一夜情，并公布了兩人的網(wǎng)絡聊天記錄和銅須的QQ號。他的帖子激起了熱烈的反應，攻擊偷情主角的“哄客”隊伍迅速由數(shù)百人發(fā)展到數(shù)萬人。有網(wǎng)友很快調查了“銅須”的身份，將其求職簡歷、家庭電話、手機號、學校電話，以及事件女主人公“幽月兒”的照片都公布在了網(wǎng)上。“銅須”及其家人的正常生活受到嚴重干擾，幾近崩潰。此后，網(wǎng)絡上甚至出現(xiàn)了一個專用語“扒皮”，意思是將某一事件中當事人的姓名、家庭住址等等個人隱私全部找出并公之于眾。

同年十一月，女演員張鈺的“性交易錄像”及趙忠祥緋聞案中的女主角饒穎的“白描”性虐待日記幾乎同時在網(wǎng)上曝光，立刻成為網(wǎng)上焦點。網(wǎng)上信息傳播有沒有底線，要不要底線？以上兩個事件再一次向社會提出了這一問題。

“網(wǎng)絡追殺”和“性交易錄像”實質涉及對于個人隱私等正當權利的侵害。張鈺和饒穎如果希望展示自己的私生活，她們是有權利那樣做的，但當她們展示別人的私生活的時候，就完全是另外一回事了。二○○六年中國的這幾起網(wǎng)絡事件，顯示了對隱私的侵害所達到的驚人程度，以及對自我暴露的喜愛的偏執(zhí)程度。

披露、公開和曝光的熱切可以說是當代大眾文化最為普遍的狀況之一。在這樣的暴露文化中，外在壓倒了內在，原義讓位于比喻，直接戰(zhàn)勝了含蓄，大眾剝奪了個人，審美不敵實證，現(xiàn)實擊敗想象。就連在日常語言中，“公開”、“坦率”等等詞匯聽上去都比“謹慎”“隱秘”要更加動聽。一切都應該暴露于天光之下，陰影是非正義、羞恥、惡習、虛假、變態(tài)、精神病和其他不可言說之物的自然居所。

“銅須事件”中，一個貼了一條長長的帖子、義正詞嚴地攻擊“銅須”和他的一夜情的網(wǎng)民聲稱：“我們網(wǎng)友要做的，就是履行我們的社會義務，我們不能讓我們的社會淪落到如此下作的地步。”記者問他，如果人們在網(wǎng)上詆毀他的私生活時，他會怎么想，這位網(wǎng)友回答說：“我相信中國的一句老話：為人不做虧心事，半夜不怕鬼叫門。”他看上去理直氣壯：只有那些“鬼鬼祟祟”的人才會躲躲藏藏，而有德之人從來都是光明正大的。

現(xiàn)代社會變成了如福柯所說的一個坦白的社會，大家迷戀于個人的暴露，同時習慣于日益增多的監(jiān)視。

隨著時間的進展，人類靈魂的越來越大的部分都敞開。醫(yī)學的進步、社會科學的發(fā)達使得自我的越來越多的層面進入暴露狀態(tài)，被加以對象化。診療心理健康的專業(yè)人士尤其鼓勵個人毫無保留地說出他們內心的驅動力和沖突。人們開始變得喋喋不休，因為他們被教導說，只有放開自己才能確切地踏上滿足自我的情感需要之路，才能達致正常。

這樣的文化忽略了在暗影之中，也有個人的情感、反思、內聚、創(chuàng)造性、自我認知、尊嚴、意義，以及其他埋藏在生活深處的東西。這些東西離開了超然、靜謐和隱匿將不復存在。人們只有在從日常的社會性當中退居出來的時候——盡管這種退居往往是暫時的——才可能為人生的更為基本或更為深刻的部分創(chuàng)造條件。例如，人的尊嚴與群眾心智往往是相悖的；個人創(chuàng)造或個人反思也必須遠離塵囂才能實現(xiàn)，在滾滾紅塵之中難能聽到內心真正的聲音。過去的精神傳統(tǒng)告訴我們，神圣的東西總是超越世俗和凡物的。神圣之心不能靠近眾人，不能被眾目所視，它的被庸俗化，恰恰是在其所有的遮蓋物被一層層掀開，供觀者一笑的時候開始的。

在暴露要求的背后是社會對個人正常化的要求。如果說自我實現(xiàn)是當今人們的主要追求之一，它顯現(xiàn)的也常常是一種贗品，更像是從俗從眾，而非真正的個人主義。個人從人群中脫穎而出的姿態(tài)必須被人群所接受，他必須非常努力地檢視自己，以免自己的與眾不同變成了異常。

一個監(jiān)視和暴露的文化造就了大量的自我檢視行為，可以說，自我檢視就是公眾審視的內在對應物。當然，蘇格拉底曾經說過，未經審視的生活不值一過；然而，十分明顯，當代文化中的過度自我檢視已經到了神經質的地步。對暴露的預期迫使個人的檢視不會趨向古希臘式的自省或是自我反思，而是在檢查靈魂的不規(guī)則之處，情感和行為的反常的地方，以免引來看客的責難。

這樣的文化對外表和仿真物有一種青少年似的迷戀，犧牲了更為終極的東西，削平了我們生存的深度和意義。我們的心理生活有著深厚的根系，非在暗影中無以作為，對于靈魂的發(fā)展而言，單有清晰和單有晦暗都會產生偏差。維持披露與隱匿之間的張力，無論對個人幸福還是社會福祉都是必要的。這種張力的消失會直接導向社會的無聊化和廉價化，而這似乎是我們正在經歷的。為此，必須維護公開與隱匿兩者間的藩籬，否則，人的內在價值和尊嚴必然遭受扭曲與摧殘。

（《娛樂至死》，尼爾·波茲曼著，章艷譯，廣西師范大學出版社二○○四年版，19.00元）