善善相爭，無法不行

我于做學問事，一向是沒有太大用心的，因為天資無多，并不敢動做個學問家的念頭。所幸年少時養成亂翻書的習慣，隨著馬齒漸長，閱讀量也日增，卻時常困于無書可讀。年屆弱冠之時為開拓閱讀面，啃了幾本許國璋《英語》。這種學習的目的很單純、很實用，故對每篇范文也只是掰著字典搞明白意思為止，對發音語法之類至今大體上仍不甚了了，唯能看懂洋文耳，可謂貨真價實的“啞巴英語”。

不過，以當時的情形論，即使英文能大體看明白了，讀品的來源依然有限。三十多年前讀過而今仍有深刻印象的，僅《格列佛游記》等幾本小說。挑中這本游記，是因為兒時看過小人書，記得那故事特有趣。彼時無從讀到奧威爾的《1984》或《動物莊園》，自然悟不出斯威夫特并非安徒生一路的童話作家，而是個后現代鼻祖，他那本游記實可堪稱“黑色烏托邦”（anti-utopia）的先河。再往后又遇上波科克（J. Pocock），才曉得他不但有令人捧腹的文筆，還是當年共和派圈里的大名人。

有過這段苦于無書可讀的經歷，每每看到今天的學子，便既羨慕又可憐。羨慕也者，如今書業隆盛，無書可讀的局面已被完全顛倒過來；可憐也者，這顛倒的結果竟是書已多得讓人讀不勝讀。現在他們不但要為求學而讀書，如何選擇讀書，也成了一門很有講究的大學問，因為在讀書上的選擇，對于思維的訓練，品格的塑造，觀察世道的眼光，都是十分要緊的事情。這對一個人如此，對一個時代或民族同樣如此。

一九四九年建政以后，我們的文化和思想環境也隨之大變，它的最大特點之一，便是西學研究與傳播的失衡發展或局部沒落。有此一說，乃因馬、恩皆為極有素養的思想大師，其學說被立為正宗，在排斥“資產階級意識形態”上固然作用甚大，但他們畢竟都是十八世紀以降歐洲主流文化的產兒，思想中難免裹挾著大量“啟蒙與進步”的基調。在我們的新文化建設過程中，為把馬列主義本土化，建立一個比較完備的漢語文獻體系，自然也要顧及其背景與流變。所以凡是與此相關的學派，得到“經典作家”贊賞或重視的文獻，如“三大來源”等等，或是與他們身后的思想密切相關的，譬如“馬克思后的馬克思主義”、修正主義和費邊社之類，都可比較順利地引入中土，以為研讀紅色原典的補充。

就像敝人當初只知斯威夫特而不知有奧威爾或波科克一樣，這種有選擇的引介與閱讀，塑造了我們三十多年的西學記憶。解讀的曲阿附會姑先不說，我們畢竟可以比較方便地讀到康德、黑格爾和費爾巴哈，斯密和李嘉圖，達爾文和摩爾根，巴爾扎克或狄更斯，甚至還知道有一位名叫歐仁·蘇的法國二流作家。至于在蘇聯影響之下執迷于俄蘇文學的人，在二十世紀八十年代以前，甚至直到今天，在文化人中間依然觸目皆是。

借用韋伯的話說，這當然是一種“卡里斯瑪”現象，由此形成的精神環境，也有著帕累托所言“獅子時代”那種講原則、下手狠的特點。在這種風氣的熏陶下，文化人個個爭當偉大理念之代言。無論得勢或失勢，對立的兩造都自覺或不自覺地染上了“先知”和“圣徒”意識。他們“懷著對真理的熱情，死死抓住幻覺”，用忤逆“人類進步”的潮流相互指責。不消說，這種高度原則化、理念化的思想氣氛，很容易把辯論的政治變成肉體的政治。觀念體系所形成的價值和利益剛性，也使政治話語中充滿禁忌。表面的安定之下，隱性對立四處預埋著沖突的伏筆。這段以進步主義作為主旋律的思想史，經常表現得意氣風發，自信十足，但是回想起來，場面熱鬧歸熱鬧，它留給后人的感慨，卻遠遠多過成就。

相比之下，在這三十多年里，那些屬于“保守”、“反動”、“落后”或“右派”陣營的西方思想家，我們除了跟著自己認定的經典作家學舌“批判”以外，基本沒有把他們納入研習西學的視野。在這樣的思維定式下，他們既與大勢相悖，肯定是毫無價值的。所以在上世紀八十年代之前，你想找一本柏克、托克維爾、貢斯當或美國聯邦黨人的漢譯著作，更不用說戴雪或白哲浩，是難上加難的。縱然在馬克思熏陶之下酷愛德國思想的學界，對謝林、費希特甚至荷爾德林這些為青年馬克思提供過浪漫主義乳汁的思想家——因為有此淵源，索累爾才把馬克思的核心思想與它的“科學成分”相區分，將其稱為“革命詩學”——可以如數家珍，而對洪堡、薩維尼、蘭克、胡塞爾甚至馬克斯·韋伯和梅尼特等人，學界大體上一概不甚了了。說這種狀況造成思想的貧瘠也許有欠公允，說它為我們留下了太多的思想空白，卻是不為過的。

這種空白的一例，便是下面我要談的話題。十九世紀七十年代初，與尼采發表他那本驚世駭俗的《悲劇的誕生》差不多同時，有位英國法官斯蒂芬（James Fitzjames Stephen， 1829—1894），出了一本名叫《自由·平等·博愛》的書。這位大法官一八二九年生于倫敦，其父詹姆斯·斯蒂芬（James Stephen）為劍橋大學近代史欽定教授（阿克頓為其后任），曾參與起草廢除奴隸貿易的法律。他這個兒子小詹姆斯·斯蒂芬，早年就讀于伊頓公學和倫敦皇家學院，后在劍橋三一學院師從法學大師梅因（Henry Sumner Maine），繼而又到大名鼎鼎的內殿律師會（Inner Temple）深造，并于一八五四年步入律師業。一八六九年他為謀一公差去了印度，在殖民當局總督議事會里任法律專員（繼任于他的師長梅因），兩年半后返國，擔任了女王法院的大法官。于此可見，斯蒂芬乃是一位正宗科班出身的“法律人”。

這本《自由·平等·博愛》，便是斯蒂芬在印度任職期間的產品。它與尼采《悲劇的誕生》雖同出一時，其思想取向卻是南轅北轍的。尼采的靈感雖然來自古希臘，卻憑其發達的時代嗅覺，預感到現代社會卑瑣化趨向，從而為人類奠定了精神反叛的基調之一。而這位斯蒂芬像是完全生活在傳統之中（他的言路中也可看到不少現代性的緊張，此是后話），故也難怪，他在我們以往的西學視野中蹤跡全無。桑塔耶納曾感嘆說，英式自由主義完全是一種“前尼采”的現象，從斯蒂芬的思想中，或可為這話找到一個不錯的佐證。

馬克斯·韋伯在《經濟與社會》中，曾把英國“法律人”描述為技術專家，把法治之下的自由視作他們操作之下的一門高度專業化的行當，它不像歐洲公法傳統那樣有著嚴整的邏輯體系，而是更像行會里的私傳秘技。所以韋伯說，英美世界實際上并不存在學術意義上的“法律科學”。當年艾德蒙·柏克棄律師生涯而步入政壇，很大程度上便是因為他看到倫敦法律界多是些蠅營狗茍的匠人，那樣的環境缺少眼光與胸襟，無以施展他的政治抱負。韋伯從技術理性角度所做的以上觀察固然不錯，但如果把它移用于英國的官僚文化，卻是有所偏失的。列文森在《儒家中國及其現代命運》中，曾把近世英國的上層官員比作中國古典社會沉迷于詩畫的士大夫，他們都是人文世界的飽學之士，對一技一科之長唯恐避之不及，而是把古典教育作為不可缺少的素養，以為培養和牽引政治志向之用。前有柏克、麥考利（Thomas B. Macaulay）和迪斯累利，后有丘吉爾，都可作為這類人物的杰出代表。不言而喻，這種看重古典修養的風氣，與現代社會高度專業化和技術化的要求是大異其趣的。

斯蒂芬便是這樣一位抗拒現代官僚理性化和技術化趨勢的法律人。正如他的一位傳記作者所說，即使把他的法律技能與實務統統拿掉，留下的仍是一個出色的文人。他雖然未像柏克那樣，棄法律而去政黨政治那一潭渾水，卻沒有韋伯所說的手藝人毛病。他在自己的行當里干得有聲有色，所著《英國刑法史》曾令梅特蘭擊節嘆賞：“我每次拿起這本書，總被他的研究的徹底性和判斷的公正性所打動。”斯蒂芬也是當時聞名英倫的政論家，曾為多家著名雜志撰寫時政和思想評論，行文絲毫不帶匠氣，處處顯露出詩學、文學和神學方面的造詣，對于諸多思想巨擘如霍布斯、休謨、吉本、柏克、邊沁和托克維爾等等，都有相當細致的評說。

不過，撇開法學著述不論，斯蒂芬的文字中最為知名者，當非這本《自由·平等·博愛》莫屬。該書像白哲浩的《英國憲制》一樣，先是在一八七二年連載于《倍爾美街報》（Pall Mall Gazette），次年出了單行本。一九九三年版的編者瓦納（Stuart D. Warner）在概括該書的思想時，把斯蒂芬稱為“英國古老自由制度的捍衛者”，因為在他看來，一些新的謬說正威脅著這種制度，其集中體現便是密爾的《論自由》、《論婦女的屈從地位》和《功利主義》這些風行一時的著作。瓦納繼而指出，斯蒂芬并不是一個單純的破壞者，他在抨擊密爾時，也系統闡述了自己對自由、平等、博愛的理解，即“自由是有秩序的自由，平等是法律之下的平等，而博愛則是一種與自由社會不相容的價值，這是《自由·平等·博愛》一書最重要的特色”。這種概括相當簡潔有力，但未免有教條化之失。

如前所說，斯蒂芬并非一個技術型的法律人，他對“自由、平等、博愛”這個“三位一體口號”的思考，廣泛涉及道德和宗教信仰的超驗層面。作為一名法律人，他的言說當然不會完全脫去法律眼光，按此，英國百姓享有的自由是經由漫長的法律實務而成，而不像歐陸那樣更多地通過政治哲學的途徑傳播。但在閱讀斯蒂芬時尤須記住幾點。以政治思想的基調而論，他是霍布斯的傳人，深知權威與信仰體系在維系社會上的重要作用。此外，該書的構思與寫作是發生于他在英印當局服官期間，作為一個身處異邦，學養極佳的英國人，他在思考流行于歐洲的價值觀念時，可以很方便地參照近在身邊的另一種異域文化，這為他質疑那些形而上的政治口號提供了強大的資源。再者，正如他在該書的前言中所說，彼時歐洲思想界已經變得“十分荒謬和貧乏，就像一八七○至一八七一年我在印度政府總部讀過的歐洲報紙一樣”。

英國的古典自由政體自“光榮革命”以降，經過一路穩健的發展，至斯蒂芬時代已成強弩之末了。就在他寫這本書之前不久，英國《改革法案》（一八六七）使選民人數翻了一番，托克維爾所言民主大趨向勢不可擋，此之謂也。在這種趨向之下，由十八世紀啟蒙精英點燃的普羅米修斯火種，已被群眾性政黨接過，社會福利不再是權貴的恩賜，而是變成了規模更大、“平等參與”更多的政治游戲。由斯蒂芬設為抨擊靶心的約翰·密爾著作的流行，我們可以看到“自由、平等、博愛”已經變為這種政治游戲中進行動員的“大詞”，儼然獲得了今人所謂“普世價值”的力量。不消說，口號的作用往往大于它的真實含義，成為“荒謬和貧乏”的迷魂藥。但是隨著這些口號而出現的，確實也有許多對傳統自由主義來說十分陌生的新因素，例如現代福利主義（即密爾式“新功利主義”）的初現；自由的內涵開始向社會平等和集體選擇一端傾斜；技術和生產力發展引起的對普遍改善人類境況的樂觀氣氛。這些“解放”的因素與日益沾染上民族主義甚至種族主義的公權力結合在一起，成為塑造此后一百多年人類社會面貌的一股強大力量。

法律人的優點（或缺點）之一便是他不相信口號。斯蒂芬告誡世人，這些口號“把各種光輝燦爛的前景呈現于人類集體面前”，仿佛只要廢除人類行為的一切限制，“承認全人類實質性的平等，奉行博愛或普世之愛，就能發現通向這些前景的道路”，但是大體而言，人類復雜的處境卻使密爾那條著名的自由原則——“人類被允許以個人或集體方式對其任何成員的行動自由進行干涉的唯一的目的，就是自我防衛；對文明社會的任何一個成員，可以不顧他的意志對他正當行使權力的唯一目的，是阻止他傷害別人”——無法適用。僅僅以“自衛”作為強制的理由，無異于取消大多數限制，而它們是維系社會不可或缺的。

這種認識顯然來自斯蒂芬對人的悲觀看法，盡管尚未悲觀到如他的同代人戈賓諾（Joseph-Arthur Gobineau）那樣，認為“人類并非由猿進化而來，而是迅速地與猿越來越相似”。在他眼中，無論采用何種善惡說，總是有大量無所用心、自私自利、感情用事、輕率懶惰的人。“在鼓吹自由平等時，你必須先想清楚他們占多大比例，再考慮言論自由能把他們提高多少。”像當年的許多保守派一樣，他也隱約感到由這些人組成的“群眾社會”正在來臨，并對此充滿警覺。針對把平等作為主要訴求、已經頗成氣象的社會主義運動，他早在其變為制度現實的半個世紀以前就斷言：若讓人人享有物質平等，把勞動成果集中起來養活社會，“你確實為平等和博愛賦予了十分明確的含義，但這必須絕對地排斥自由。經驗證明，這不僅是個理論難題，也是個實踐難題，是一切社會主義方案無法克服的障礙，它解釋了它們的失敗”。

既然對群眾有此看法，斯蒂芬的精英主義言論也就無足怪。他無緣了解稍后出現的精英論，卻仍生活在一個把精英的存在作為事實而不是問題的傳統之中。他先于莫斯卡和帕累托提出了精英主義的基本原理：即使把普選定為法律，你離平等仍會如同過去一樣遙遠；權力形式變了，其實質卻未變，軍政下的偉大軍人的品質會使他成為統治者，君主政體下國王所看重的品質將帶來權力，而在純粹的民主政體中，統治者將是那些操縱選民的人及其朋黨，“他們與選民之間的平等，不會大于君主政體下軍人或大臣與臣民之間的平等”。

不難看出，斯蒂芬的精英論是源自這類人皆有的“實證精神”，這也是他敢于向彼時名聲蓋世的密爾發起挑戰的重要原因。針對“自由、平等、博愛”的信條，他列出了三條嚴苛的觀察：一、總是存在著人們不可以享有自由的大量事情；二、他們從根本上說是不平等的；三、他們根本不是情同手足的兄弟。

既然“自由、平等、博愛”皆不能得到這些現實觀察的支持，政治分析也就不能以此為基礎。相反，最令人畏懼的強制——戰爭，才是“為各民族提供生存基礎的原則”，“它決定著民族能否生存以及如何生存；決定著……他們的宗教、法律、道德形式和全部生活格調”；戰爭不僅是君主的“最后手段”，也是任何人類社會的最后手段，它劃定了特定時空中個人自由的范圍。斯蒂芬用馬基雅維里式的語言把自己的觀點概括為一句話：權力先于自由，從本質上說自由依賴于權力；只有在明智而強大的政府之下自由才能存在。因此，對基督教敬畏有加的斯蒂芬，并不認為當年把耶穌基督釘上十字架的羅馬總督彼拉多有何過錯：他的“首要責任是維護巴勒斯坦的和平”，他必須為決斷承擔風險，即使違反密爾的自由原則。這便是斯蒂芬為何喜歡用寓言般的文字，拿水流和疏浚工程來比喻自由與權力的關系：

天哪！你為何不流向大海呢？你在這里倒是自由自在，方圓數里之內，沒有任何水利設施，沒有水泵來吸你，沒有你不得不流入的固定河渠，沒有僵硬的堤岸把你限制于特定的路線，沒有水壩和水閘。可是你動彈不得，你變得腐臭，滋生瘴氣蚊蟲，這跟奴隸有什么兩樣！如果那一潭死水知道如何作答，它很可能會說：你想讓我推動水磨，載起舟楫，可你得先給我挖出正確的河道，提供合用的水利設備呀。

斯蒂芬用他在印度的經歷提醒讀者，為自由提供權利和約束、賦予它以實際內容的善觀念，在不同時代和地區是大不相同的。基督徒的理想有別于古羅馬，穆斯林或印度教徒幾乎下意識地認為法律和宗教是一回事。“使人類結合在一起的內心深處的同情和無數紐帶，是他們各具特色的性格和觀念”，這會“在他們之間產生、并且必定永遠產生持續不斷的沖突，……他們之間存在著真正的、本質的、永恒的沖突”。這仿佛是對尼采“愛之火與憎之火在一切道德之名中燃燒”（《查拉圖斯特拉如是說》）的回應，而斯蒂芬也確實跟尼采一樣，已然置身于一個價值分裂社會，阿克頓所說的那個“穩定、持續、自發的世界”已經一去不復返了，普世的啟蒙精神也已喪失了自信。

但是，與看重“政治之本來面目”的很多人不同，斯蒂芬的現實主義并未使他從這種沖突中得出“強權政治”（Machtpolitik）的結論；他也并沒有像尼采那樣，把“熱愛和平只作為新戰爭的手段”。在冷酷的現實眼光之外，他有自己的政治理念，那是一種更開明的“治理技藝”。

一方面，他并不像那些主張政教分離的人，認為可以把宗教做非政治化的處理懸置于一邊。道德對政治行為的影響是無處不在的，它像“風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪里來，往哪里去”（《約翰福音》）。既然由道德形成的自由觀因地因人而異，密爾的普世自由原則與一地法律所要保護的自由便是不相干的。法律上的權利和義務要想做到普遍有益，就要“公正反映社會的道德現狀”，適應享有這些權利、遵守這些義務的人。法律的威信不是來自形而上的推理，而是來自它所服務的社會的善觀念。斯蒂芬由此提出了他的立法原則：在任何情況下，立法都要適應一國當時的道德水準。如果社會沒有毫不含糊地普遍譴責某事，那么你不可能對它進行懲罰，不然必會“引起嚴重的虛偽和公憤”。公正的法律懲罰必須取得在道德上占壓倒優勢的多數的支持，因為“法律不可能比它的民族更優秀，盡管它能夠隨著標準的提升而日趨嚴謹”。孟子有言，“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，斯蒂芬的話或可作為我們先賢的一條正解。

基于這種道德和法治觀，斯蒂芬在看待各種價值觀的分歧時，便與“強權政治”分道揚鑣了。他說，雖然利害關系和對立觀念使人類免不了各種沖突，但“人生的偉大技藝”正在于對它們加以控制，“不要夸大各自目標的價值”，以使人們盡可能少受傷害。有無數的差異顯然增加了人生的樂趣，如果“人人都像鯡魚一樣”生活反而變得單調乏味。更有大量的差異和沖突，與其說存在于善惡之間，不如說存在于“善的不同形式之間”，是“好人之間的對抗”。在這種情況下，你當以平和的心態檢驗自己的力量和技巧，而不應把對手視為你死我活的關系。用斯蒂芬的話說，“卑鄙懦弱的可靠標志，就是不以公正、友善的態度對待對手，缺乏欣然接受公平的失敗的決心”，而英國人“足以彌補許多惡行的美德”，便是盡職盡責全力取勝，失敗后坦然接受結果。當然，唯有獨立而公平的法則，才能為這種“公平的”勝敗提供保障。

其次，斯蒂芬基于他對這種“善善之間”，“好人之間”的沖突的認識，得出了他的平衡治理的思想。在他看來，英國擁有良好的政制，“既因為有保守，也因為有懷疑”。自十七世紀以降，清教徒和輝格黨固然取得了比保王黨、托利黨和保守派更多的成功，“但社會現狀是雙方共同努力的結果”，并非單獨哪一方的功勞。政治問題上的“一切謬論之母”是：“幾乎每個作者都只宣揚眾多因素中的一個”，而健全的態度則是，應當“按照我國的風俗參與戰斗，做一個講風度，骨子里相互友好的男子漢”。考慮到本文開頭所說的思想失衡的狀況，這些話頗值得玩味再三。

斯蒂芬是吉本的熱心讀者。我猶記得，被吉本推崇備至的羅馬大史家波里比阿，從對命運的反思中知曉了所有的民族、城市和權威都必然衰亡，他把西庇阿有關迦太基敗亡的話——常勝的羅馬有朝一日也要遭受同樣的命運——作為最具政治眼光、最深刻的表述，洛維特則把這種勝利之時想到命運可能突然改變的智慧，視為政治家最偉大的品質。至少就這種歷史觀而言，說保守主義缺少前瞻性是淺薄的。斯蒂芬正是繼承了這種古老的命運觀，深知在面對終極歸宿時，邏輯、分析甚至經驗都無法幫助我們，“只有適當的謹慎才會使我們有正確的作為”。他說，人們出于各種原因給行為分出善惡，并用勸誡和強制手段去懲惡揚善，但善惡判斷是經常出錯的；人類的動機固然皆出于利己，但同樣真實的是，在我們的思想、感情和言行中，愛恨情仇是交織在一起的，所以切不可“為我們所看重的事情附上不著邊際的價值”。通曉國故者不難看出，這與“天下之事，有善有惡，……憎者唯見其惡，愛者唯見其善。若愛而知其惡，憎而知其善……愛憎之間，所宜詳慎”（魏征：《諫太宗十思書》），本是奧義相通的。

人性的演出就像自然史一樣，既有美妙的節律，又時常殘酷無情。從既往通向未來的人類史，也像一座讓人既好奇又困惑的迷宮。在這座迷宮里，正如老子所言，“禍莫大于無敵”，自鳴得意的順暢旅程往往意味著在失敗之路上走得更遠。所以我們無法把這個常令人悲哀的世界僅僅作為一個事實，而是必須做出價值判斷和選擇。

如果有人選擇了完全背棄上帝與來世，沒有人能攔住他。沒有人能無可置疑地證明他是錯誤的。……人人都要按自己的想法往最好處努力，如果他錯了，他也只能自食其果。我們佇立于大雪彌漫、濃霧障眼的山口，我們只能偶爾瞥見未必正確的路徑。我們待在那兒不動，就會被凍死；若是誤入歧途，就會摔得粉身碎骨。我們無法確知是否有一條正確的道路。我們該怎么做呢？“你當剛強壯膽”（《舊約·申命記》31.6），往最好處努力，抱定最好的愿望，坦然接受后果。總之，我們不要心存幻想，不要說謊；要睜大雙眼，昂起頭顱，走好腳下的路，不管它通向何方。如果死神終結了一切，我們也拿它沒辦法。如果事情不是這樣，那就以大丈夫氣概坦然走進下一幕，無論它是什么樣子，不要做巧舌之辯，也不要掩飾自己的真面目。

不消說，這仍是“現實主義”，但與飛揚跋扈的“強權政治”已經大相徑庭了。無獨有偶，就在斯蒂芬寫下這段話的五十年后，價值混亂已是歐洲人的生活常態，技術進步不過“擴大了心靈流浪的半徑”，彼時晚年的韋伯在《以政治為業》的演講中也說過一段類似的話：“政治是一件用力而緩慢穿透硬木板的工作，它同時需要激情和眼光。所有的歷史經驗都證明了一條真理：可能之事皆不可得，除非你執著地尋覓這個世界上的不可能之事。……一個人得確信，即使這個世界在他看來愚陋不堪，根本不值得他為之獻身，他仍能無悔無怨；盡管面對這樣的局面，他仍能夠說：‘等著瞧吧！’只有做到了這一步，才能說他聽到了政治的‘召喚’。”

斯蒂芬和韋伯的這些言論，顯然屬于“責任倫理”的范疇，也是斯蒂芬抨擊密爾的重要原由之一，雖然他這本書里的很多內容，尤其對密爾的一些指摘，只有用“謬論中潛藏真理，真理亦有其弱點”的眼光才能理解其價值所在。好在這于政治學說乃是常見之事。平心而論，斯蒂芬并非不贊成自由制度，而是對它在復雜現實中的操作難度給予了更多的關注；他在判斷民主與平等的趨勢上是失敗的，他沒有托克維爾那樣的眼光，既深知民主和平等之弊，也看到了它更加“符合人性”，從而預見它將決定未來世界的政治格局。但是對于現代社會的價值混亂（而不是托克維爾擔心的同質化）及其為意識形態動員提供的可怕機會，斯蒂芬卻表現出過人的警覺，這是托克維爾所不及的。無論他的思想屬于什么主義，表現出多少內在緊張與不連貫，他對制度容納價值沖突能力的擔憂及其相應的治理之道是充滿智慧的。這種基于平衡感和責任意識的政治觀，至少于我而言，是既很感人，也很健全的。

（《自由·平等·博愛——一個法學家對約翰·密爾的批判》，〔英〕詹姆斯·斯蒂芬著，馮克利、楊日鵬譯，廣西師范大學出版社二○○七年十二月版，26.00元）