殷海光的困境

在近代中國自由主義人物譜中，殷海光顯然是一位殿軍之將。與早先幾位領軍人物相像，殷海光也有著同樣的早熟與早慧特征，其標志是早在中學時代，獨立翻譯過一部四百七十多頁的邏輯學著作，并動手撰寫一篇洋洋灑灑一萬五千字的譯者引言，引起邏輯學大家金岳霖的垂青。追求智慧的激情、思考問題的理性與駕馭中英文的能力，展現并預演了這位少年“小狂士”此后攪動中國思想界的諸般武器。

然而，這位頗具語言天分的學者，翻譯中的“硬傷”卻不少，有些曾引起臺島學界的辯難；有些卻沒有被關注，其中原因是值得發覆與深思的。這里自然不談學界點出過的誤譯錯譯，也不準備全面檢索殷海光的翻譯實踐，僅就一個例子，做解剖麻雀式的展開，或可拾遺補闕。

這個例子在殷海光的文章《有顏色的思想與無顏色的思想》的結尾：“現代科學與非科學之間的重要分別，在于一開步走時科學家在意愿上就趨向于擺脫顏色之泥糊，所以，它能逐漸成為客觀的知識(intersubjective knowledge)”(殷海光：《思想與方法》，上海三聯書店2004年版，第192頁)。在這里，intersubjectiveknowledge(主體間知識)被殷海光譯作“客觀知識”。

在殷海光撰寫此文時代(1960年)，也許intersubjective knowledge在漢語世界中并沒有確定的譯名，但主觀／主體(subjective)、客觀／客體(objeetive)之分，卻早已是哲學界的常識。然而，殷海光卻是不假思索地錯了，原因何在?

要解釋這一失誤，需要追溯殷海光的一個命題：“思想的顏色”。

一

思想的顏色?一個荒謬的命題?

沒錯，這是一個荒謬的命題，但更是一個嚴肅的命題，是中國自由主義者以幾乎全部力量與智慧來對待的命題。殷海光更是勞神焦慮、反復辯難，專注于這一問題的解釋、反思、批判與重建。甚至將之作為自己思想的真正敵人，獅子搏兔，真刀實槍。

何謂“思想的顏色”?

對于這樣重要的概念，殷海光并沒有給過嚴格的定義，而是簡單例舉和模糊界定。他說，“我們知道，宗教教條、傳統的說法、祖宗的遺訓、這種那種主義，都是想象、決意、情緒、意欲、特定的人身等等因素糅合起來的產品。這些東西充滿了特殊的色調，沒有普遍的效率。我們把它叫做‘有顏色的思想’(colorful tllinking)”(《思想與方法》，第158頁)。

按殷海光的說法，思想有無顏色，其判定標準是普遍性與有效性，前者強調是否遵循邏輯推論；后者要求符合科學事實。依據這兩條標準，殷海光認為，只有數學家、理論物理學家，解析哲學家才能算作生活在無顏色思想里的人，其余種種，包括一般所謂的哲學，都是“有顏色的思想”。故方范(道德、規范、規則等)、情緒、美感、宗教、文化等等，都是有顏色的思想。

在殷海光的知識譜系中，思想可以歸為五類，美藝的、方范的、情緒的、圖像的以及認知的。在這五類思想中，前三類屬于“有顏色的思想”，后一類是“無顏色的思想”，而“圖像的思想”則是“顏色中立的思想”。

依據上述兩條標準，殷海光對一些“有顏色的思想”進行了具體分析，包括祖宗遺訓、傳統、宗教、意底牢結(ideolo-gy，意識形態)等。

殷海光認為，祖宗遺訓支配力的心理基礎，乃是父親意象，這在農業社會中具有強大的控制力。效法祖先，其實是被“選擇的注意力”所左右：他們只注意到成器的“祖先”，沒有注意到不成器的祖先；傳統則是通過語言、文字、儀式、禮節和風俗習慣起作用，大多數人沒有獨立思想的能力，所以傳統對于大多數人的思想和行為構成巨大的支配、甚至強制，但“合傳統”與“有價值”并沒有必然聯系，“從前者推不出后者，從后者推不出前者”。

而“意底牢結”是不同群體的思想模式，它受地理、氣候、習慣以及文化環境的影響，是觀念、信仰的叢結，主要表現為各種主義。人類總是生活在各種觀念、主義之中，盡管很多時候是現實世界衍生并支持著觀念世界，但更多的時候是觀念決定著人的行動。“古往今來，許許多多人照幻想行事。近代的狂人，則照著所謂的‘集體主義’，或‘實現’這樣那樣的‘主義’來驅策‘真信仰者’，于是人變成了螞蟻!”(《思想與方法》第170頁)

在殷海光看來，顏色越濃的思想，越是多姿多彩，而“多姿多彩的東西常能吸引人，甚至能使人為它之實現而粉身碎骨”。“宗教教條、文化傳統、祖宗遺訓和這樣那樣的主義，這一類的東西，可以引起人的向往，可以引起人的懷念，可以使人覺得自己是歷史的一個角色，可以激起人眾的狂熱之情。這些東西，也許是人所喜愛或不可缺的，但是卻不能代替知識，不能據之以解決實際的問題”(《思想與方法》第159頁)。

五色令人“迷”，沒有顏色的東西較難令人產生興趣，人需要活在有顏色的思想里，只有這樣，“他們才感到生之樂趣和生之可欲。”于是，“有顏色的思想”彌漫甚至控制整個社會，而這正是現時代社會的禍亂之源。

殷海光并非完全否認有“有顏色思想”的功能，而是希望遏制它的膨脹，這正是近代中國自由主義者給自己設定的思想任務。也正是這樣的使命，牽引他們一再沉浸于邏輯經驗，沉浸于哲學解析，試圖通過理性來廓清、消除有顏色思想造成的混亂。

在殷海光看來，思想的純化、無色，正是現代科學發展的趨勢，可以得到科學發展史的印證：“人類知識的演進是從顏色較濃的狀態逐漸向顏色較淡的狀態發展。時至今日，在全部經驗科學中，物理科學幾乎成為‘無顏色的科學’。至于生物科學家及行為科學，近幾十年來，也急遽地在‘褪色的道路’上奔跑。這是人類文明的一大進步”(《思想與方法》第166頁)。

這就是殷海光“思想的顏色”命題的基本內容。但顯然，站在現代科學哲學、知識社會學立場，殷海光“思想的顏色”命題是成問題的。

給思想消色的過程，其實質是將思想知識化，將知識科學化，再將科學量化、數學化、邏輯化的過程，其論說方式不僅誤解了思想，也誤解了科學。誤解思想，是以知識衡準思想，將思想混同于“理性”，取消思想的獨立價值與主體特征；誤解科學，是將科學片面化、物化，無視科學進程中的主體介入、范式生成與文化傳承。

在殷海光看來，知識的有效性只在其客觀性，但科學哲學、知識社會學已經注意到，即使對于經驗科學事實而言，知識也無法擺脫主體認知的作用。知識的效準，與其說是在純理推論、在邏輯推演中，不如說是主體間的一種約定，是科學統一體內部互動的結果。在科學知識體系內，人的認知、人的主體性、主體間的交流與認同，不僅無法抹殺，而且地位重要。這正是波普等科學哲學家、知識社會學家使用intersubjective knowledge這一術語的背景。

但殷海光的知識觀與科學觀中沒有“主體”／“主觀”(subjeetive)之類的地位，更不會有“主體間”(intersubjeetive)這樣的術語。主體被禁閉，“主體間”自然不可能存在。這一禁閉導致主體的干枯，也導致對科學共同體的熟視無睹’。科學成為純知純理的世界，成為排除了科學研究者主體地位的自主世界。這樣的世界不僅是封閉的、物化的，也是子虛烏有的幻覺。

殷海光既然為自由主義思想脈絡中人，這里不妨引用自由主義思想家伯林的一段話作為注解。伯林在《現實感》一書中曾經說：

最基本的觀察和思考行為需要一些固定的習慣，一整套由想當然的事務、人物、觀念、信仰、態度以及未受批判的臆斷、未經分析的看法組成的參照系。我們的語言，或者我們用以思考的任何符號系統，本身便充斥著這些基本看法。

伯林還說：“如果我們知道了原則上可知道的一切，我們很快會頭腦錯亂”(伯林：《現實感》，譯林出版社2004年版，17頁)。以為未經批判、未經邏輯檢驗、不合經驗科學的思想，就是“有顏色的思想”，必須消色乃至清除，這其實是取消思想，是將復雜的世界平鋪而物化、量化；將包羅萬象的人類社會(尤其是人文世界)單面化、抽象化、物化。這種“普遍效準”的追求，其實是取消文化、道德。

這就是殷海光將intersubjective knowledge強行譯作“客觀知識”的思想背景。也是他在道德重構、文化重建問題上深感無力、甚至絕望的根源。

二

一般認為，殷海光的困境，是五四運動以來中國思想界“唯科學主義”思潮造成的，此說不假，卻不盡如斯。其實；就殷海光的學思進路來看，其精神氣質更多的是在“后五四”氛圍中養成的，要解釋“后五四”，非長篇巨制不能盡言，這里只好避重就輕，僅以一個人物來呈現從五四到“后五四”的變形與斷裂。

終其一生，殷海光始終認定自己是“五四后人物”。一個有趣的對比是，真正的五四人物牟宗三，終其一生不將自己歸入五四中人，對五四話題多有回避。更有趣的是，殷海光始終要給思想褪色，而牟宗三卻以弘揚“有顏色的思想”為己任。拿五四中人牟宗三的科學知識觀與殷海光對比，不僅可以凸現五四與“后五四”精神之別，展現“后五四”對五四精神的閹割、抽象與意識形態化，更可以呈現中國自由主義思想困境之肇源。

但這里只能緊扣科學知識話題。

牟宗三長殷海光10歲，其學思進路，與殷海光頗有一致之處，求學階段正在五四時期，入學門徑也是邏輯學、哲學。

五四之前的中國思想、學術界，其實是以梁啟超一系的人物為中心，周邊人物包括張申府、張君勱、張東蓀、蔣百里、林宰平、金岳霖、丁文江、張蔭麟等等。五四時期的“中西文明”之爭、“西方文明分化”之爭、“科玄之爭”、“社會主義”之爭等等，都是這個圈子內部話題引發：的。如果思想的原創力指的是提出問題的能力，這一系人物無疑是真正的提問者，是五四時代思想界的頭腦與靈魂。從此后獨立體系創設角度看，基本上也只有他們的成就澤被后世、歷久彌新。五四的思想世界就是以他們的話題為中心，攪進了胡適、陳獨秀、吳稚暉等新銳，而激出此后的新儒家、自由主義與馬克思主義的三分天下。在當時的思想界，三分局面是基本格局。但在此后的自由主義與馬克思主義有關五四的話語中，“三分天下”成了左右對抗，五四思想的三足鼎立被簡化成自由主義與馬克思主義思想、政治二分格局，并被意識形態化了。

從精神氣質角度講，牟宗三所受的熏陶，正是被“后五四”遮蔽并邊緣化了的梁啟超系的影響。其核心問題，是知識的主體性、人的主體性及其價值，是生命意識、歷史文化意識與時代意識的高揚。正是這種對人類主體性的強調，突破了胡適一派淺薄的理性主義與陳獨秀一派淺薄的科學主義(經濟決定論、歷史決定論等)。思想的主體性，人的主體性的弘揚，乃是五四精神的精髓。

但這些，卻在“后五四”的意識形態化中，抽空成“科學、民主”這兩個口號。

牟宗三涵泳其中的五四，是那種原生態的五四，是還沒有意識形態化的五四，是“科學”還沒有淪為“科學主義”的五四。這在牟宗三對懷特海思想的欣賞與批判中可見一斑。

牟宗三說，懷特海的宇宙論是數學的、美感的，但其美感與直覺卻是外在的，“所以他是泛客觀主義，泛宇宙論的鋪排”。“生命一詞，在他的系統中，并不占有地位。他并不能正視生命，就生命之如其為生命，生命歸其自己，恰當地就之以言道德與宗教。他把生命轉化成一個外在的‘自然之流轉’。轉化成緣起事之過程。他雖亦講創造，亦講動力，亦講潛能；但都亦轉成外在的、物理的、泛宇宙論的，至多是亞里士多德型的，而不是生命的，精神的生活的”(牟宗三：《五十自述》，第51頁)。

牟宗三認為，懷特海“極不喜這太有顏色的心靈。這凸出的認知主體。而極力想往下拖，以泛宇宙論的客觀名詞、無色的名詞，描述之。這就是外在化了。他把生命外在化，把認知主體外在化，至于道德、宗教的心靈主體，則根本未接觸得上。因此，他系統中的上帝，亦只是數學與物理的美感與直覺下泛宇宙論系統中的上帝，不是生命中的上帝，道德宗教中的上帝”(《五十自述》，第51頁)。

不講主體，不能正視生命，缺乏歷史意識與道德宗教情感，是不能講文化的。也就是在這點上，牟宗三感覺到懷海特的不足，而轉向此后新儒家思想的開創，轉向“有顏色思想”的創造。

顯然，殷海光的五四，已經不是牟宗三的五四。五四傳統被獨占、分割，五四精神也因此扭曲而干枯。殷海光精神涵育期，正是處在這種“后五四”的影響下，這是與民族的悲劇相始終的個人心智的悲劇。但問題不僅如此，在殷海光的學思進路中，邏輯實證主義的專業訓練，與30年代自由主義生存處境之逼仄，更是影響深遠的兩個層面。

由于這些少有人注意，故這里對殷海光學思涵育期，所謂“后五四”時代的思想氛圍略作梳理。

殷海光在西南聯大讀研究生時期，當時的哲學領域正是邏輯實證主義的天下，這僅從1937年召開的第三屆中國哲學年會可見一斑。在這屆年會上，馮友蘭明確主張，“哲學乃純思，所以哲學中所有之命題，多為形式的、邏輯的，而不是事實的、經驗的。哲學對于實在，只形式地肯定，而不事實地有所肯定。”分析哲學家洪謙更是主張，“所謂世界的真實性的內容，僅是關系的組合，這關系的組合的模寫，或者有論理性的符號，句子，或者有文法性的言詞句子，問題如：世界舍‘形式模寫’的理解外，還有他的最后的實在性否?是無意義的，是不可答復的”(《哲學評論》第7卷第3期)。

哲學界的玄思確實過于高蹈了，但這樣的哲思畢竟是當時思想界的底蘊。一批自由主義思想家，一方面不愿在這樣的玄談中凌空蹈虛，另一方面也不愿與左右勢力接火對陣。

左的，如共產主義、新啟蒙運動，大眾文化，其色殷紅；右的，如三民主義、法西斯主義、國家主義，其色青蒼。在左支右絀的擠壓中，自由主義的生存空間只能自己去創造，這便有了“思想獨立”、“思想自由”的主張，有了不沾染顏色、保持思想清明、純潔的訴求。朱光潛那時便呼吁，要守住象牙塔的精純，“十字街頭的空氣中究竟有許多腐敗劑，學術思想出了象牙塔到了十字街頭以后，一般化的結果常不免為流俗化；因此思想的任務在拒絕膚淺虛偽時尚、市場偶像。”蔣茀華1937年發表《青年思想獨立宣言》，也呼吁不依傍權威、不趨步時尚，不追求普遍的信仰；梁實秋更是直接批判思想界的左右傾，指出左、右傾“都是有作用的名詞，制造出來騙誘人的，所以我們不要做任何‘傾’，我們要有自由的思想。”

30年代的自由主義者，面臨著左、右雙重壓力，故主張不依傍、不信仰，提倡思想的個體性，提倡思考的獨立。因此，思想運動一方面緊隨哲學主流，從事實的駁雜中抽身而退，追求形而上的純思、采用語言分析與邏輯推理；另一方面又必須在思想的陣地上建立自己的陣營，防守學術之城，拒絕“色彩污染”。這，正是殷海光學術訓練期的時代氛圍，也是殷海光師承的基本脈理。

但“思想自由”的口號，曾經被左傾色彩的新啟蒙運動搶了過去，自由主義者只好再退一步，將“思想自由”轉換為“自由思想”。自由主義者這一步之退，正給了對手可乘之機，得寸進尺，積尺成丈，新啟蒙運動干脆通吃，因而有了陳伯達“思想自由、自由思想”之口號：“思想自由”外爭話語權力，“自由思想”構建防守堡壘。自由主義的陣營，于是全線崩潰，而只好談談純粹學術與邏輯科學了……50年代到臺島之后，殷海光重拾思想批判旗幟，那一段記憶該是宛然在目。旗號當然需要改換，爐灶更需另起，而思想實質不妨一襲其舊，“自由思想”的口號于是變成了“無顏色的思想”命題。

“思想自由”一變為“自由思想”，再變為“無色思想”，“思想自由”所承擔的政治批判、社會動員等功能，也就冰消雪解，“思想”成了思想家們的“家務事”。自由主義在退回內心、退回學術的同時，喪失的卻是整個的思想戰場。

三

從殷海光的精神氣質看，盡管一直以來他都以弘揚“科學”為己任，但卻始終無法從現實關懷中抽身而退。這正是他的個性、他的使命所在，或者，是他注定了的命運。這位畢生追求科學、崇尚邏輯的思想人物，在骨子里乃是一個斗士、一個烈士、一個被道德激情捕獲，與科學、邏輯之冷峻最為隔膜的人。

殷海光晚年，才意識到這一缺陷，但已無力彌補。反思太晚，而且還來自外緣。這外緣，是他的學生林毓生。

林毓生以老師作為自己的研究對象來展現五四思想的內在困境。這是一個經典的個案研究，是學問深入生命，見功底、見慧思的研究。林毓生在給老師的信中說：“我最近常想到您平生提倡科學方法的志趣與您近來治中國近代思想史的宏愿。您做

人的風格上充分顯示您具有in- tense moral passion(極度的道德激情)和poetical inspiration(詩性智慧)的人，讀您最近的數信更證實了我這一看法。但幾十年來偏偏提倡科學方法，無顏色的思想。究其原因實因受時代環境之刺激，而不是為科學而科學——科學方法是一個工具，是一個使人頭腦清楚不受騙的工具。至少在下意識里，科學是滿足您道德激情的道路。但是，道德激情和科學方法的融合有時能產生極大的緊張、假如不是沖突的話，這種張力有時能刺激個人的思想，但有時卻也不見得不是很大的負擔”(王元化主編：《殷海光林毓生書信錄》，上海遠東出版社1994年版，第125～126頁)。

林毓生點醒了殷海光，他開始意識到“無色思想”命題的荒謬，人，終究不是邏輯的推演機；政治社會的變動，也并不遵循邏輯與理性；知識也許能給人清明，卻無法予自身以力量；尤其是那沛然莫之能御的生命，如何能化約為灰色的理論?在回復林毓生的信中殷海光感嘆：“人類的器用生活相對的高度發展，而人類學家所說的人類的超自然生活卻相對萎縮。無論怎樣科學知識代替不了‘cre-do’(信仰)。時至今日，人類心靈上的自律真是脆弱得可冷。一科學的技術之空前發展，給我們置身于‘新洪水猛獸’時期的邊沿。”

殷海光開始理解并體悟到中國文化中斷的悲苦，在面對國人濃郁的血緣意識時，他產生了一種準宗教感：

一個傳統的中國人看見自己的祖先，自己，自己的兒孫血統在流，他就產生自己的生命之流永恒不息之感。他一想到自己是這一流之一環，他就覺得自己不是孤魂野鬼而是有所歸屬，同時又覺得自己的生命隨之而擴大。祠堂是這一叢結的莊嚴焦點。所以，注重血緣實在是a bio-cultural self-identity(生物與文化的自我認同)。現在的中國人，連這一點也驟然打斷了，真成了原子化的人(atomized entity)。慘!(《殷海光林毓生書信錄》，第153、頁)

生命意識的蘇醒、文化意識的貫注，殷海光有了新的思想資源，尤其是對他一貫提倡的科學知識的反省：連自己這樣受過分析哲學嚴格訓練的人，也深陷在“唯科學主義”的泥沼，大半輩子追尋“思想的無色”，卻最是沾染’了濃郁的色彩，思想的清明，難道真的是鏡花水月?!

這樣的“驚回首”，對于生命將盡的殷海光，確實是太殘酷了；對于自由主義思想在中國的發展而言，這也來得太晚了些。

在思想問題上，新儒家反倒與革命者更為接近。牟宗三強調思想的顏色，強調主體意識；革命者孫中山也早說過，“思想產生信仰，信仰產生力量”，馬克思主義者更是以“思想只有掌握群眾，才能成為改造社會的力量”為指南。自由主義作為近代中國社會改造力量的一部分，雖期盼作為，但終無所成，不僅因其與現實隔膜，缺乏行動之力，也因為這種思想運思的錯誤。

“分析的習慣會磨滅人的感情”，對于這些以改造社會為己任、以思想啟蒙為使命的自由主義者，思想的清明或許能滿足一己之趣味，卻也足以障礙思想的傳播、窒息思想的生機。而陳義過高，落地無根，不僅是殷海光的困境，也是近代中國自由主義的共同困境。造成這一結局的，又因為自由主義對五四文化的話語改造，將五四精神扭曲、單線化、意識形態化，封閉在自己的話語空間內，試圖獨占五四成果，從而窒息了五四精神。五四精神失其淋漓元氣，而遺其干癟軀殼，思想之斑斕轉成語言之牢籠，真所謂“種因食果，屢試不爽”!走筆至此，悲從中來。

然而，回首前塵，我們卻還沒有清醒過來，我們至今還迷失在“后五四”的濃霧中，生活在單色光波的逼仄空間。長期的熏染造成的選擇性色盲已經侵入我們的文化機體，甚至成為我們的自然生命，仿佛承自祖先遺傳。其后果，是生命意識的萎頓、生命尊嚴的喪失；文化土壤的沙化、文化意識的淡漠；創造能力的萎縮、想象空間的干枯……

七年之病，需三年之艾，而百年之痛，又當如何療治?

(本文編輯：李焱)