孔子的歷史思想和史學意識

提要：春秋之時，史學作為學科遠未形諸事實，然孔子歷史思想與史學意識則多有表現(xiàn)。孔子倫理觀念中蘊含著對人類社會共同體的認識；其以天人、古今、有道無道、文質(zhì)等相對概念分析概括歷史的變化；認同禮樂制度的不斷完善，視其為人文的核心；重視君主及其道德在歷史上的作用；敬鬼神而遠之，以考量歷史及其過程的途徑去體貼天命，透散出歷史理性；以文化傳承者自任，整理、保存并闡發(fā)典籍；總結(jié)歷史，以為救弊方案，體現(xiàn)出明道經(jīng)世的史學價值取向。

關(guān)鍵詞：孔子 歷史思想 史學意識

春秋以前，在官師政教合一的治體下，史官與政府官吏結(jié)合在一起，屬于國家上層建筑的一部分，通過諮議、記事、存史等行為為王朝政治提供歷史依據(jù)和參考。史官多為記注官，且具有家族世襲和文化壟斷的性質(zhì)。春秋以后，王官失守，官師政教分離，學術(shù)下移民間，從事著述的史家便從史官中分離出來，而且逐漸形成著述成家的取向。著眼于這種史官文化與史家文化的不同，孔子可稱得上中國歷史上第一位歷史學家。他整理、保存三代文獻，解釋、傳播歷史文化知識，修《春秋》，賦以“竊取之義”，表現(xiàn)出豐富的歷史思想和濃重的史學意識。孔子是中國上古數(shù)千年傳統(tǒng)文化的集大成者，儒家經(jīng)學以“六藝折中于夫子”為原則，《春秋》又被視為史學的鼻祖，故挖掘和條理其歷史思想和史學意識，也就蘊含了理解史學源頭的意義。

一、孔子的歷史思想

所謂歷史思想，就是人們對歷史及其過程的認識。從其范疇和包括的問題看，它是關(guān)于歷史的起源、構(gòu)成、變動的成因以及變動的法則等方面一系列具體認識的集合。由此審視孔子，他在社會群體構(gòu)成、天人關(guān)系、古今關(guān)系、歷史變動、歷史借鑒等問題上，都有相應(yīng)的認識。

1、尚和諧有序，起禮樂于既崩

家庭、社群、國家、民族等，是有關(guān)人類社會共同體的不同層次的概念。人類社會共同體及其相關(guān)認識是有其發(fā)生發(fā)展的歷史過程的。孔子生活的春秋時代，雖未形成近代意義的國家及民族概念，但家庭、社群、國家、民族的事實卻早已存在，孔子言談持論中的諸種倫理概念，如男女、父子、君臣、君子與小人、夷與夏等，都具有對人類共同體的各個層次及其結(jié)構(gòu)認識的意義。《周易·序卦傳》說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”如果《序卦傳》的作者果真是孔子，那么，這便是他對人類起源于自然界，以及人類社會共同體摶合演進軌跡的粗略認識。孔子清楚由家庭到社會，由社會到國，再由國而王朝乃至天下的結(jié)構(gòu)，依此提出社會整合構(gòu)想。他把家庭作為組成社會及國家的基本單位，“五倫”中尤重父子一倫，講求父慈子孝，把“孝悌”作為道德的根本。并欲將家庭倫理向社會、政治領(lǐng)域推擴，以促成合理的社會政治倫理關(guān)系，實現(xiàn)家庭倫理到社會政治倫理的“貫通”。孔子認為，社會交往最起碼的原則是誠信，把誠信視為個人融入社會和維持社會團結(jié)的重要根據(jù)。他說：“人而無信，不知其可也。大車無鞔，小車無軏，其何以行之哉?”其意為，人不講求誠信，就像重車沒有安橫木的鞔，輕車沒有安橫木的軏，不能行走。“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?”。對于一個國家而言，誠信甚至比被稱為民之天的“食”更重要。子貢向孔子問政，“子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先?’曰：‘去兵’。子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先?’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”沒有誠信，社會不能摶成；誠信消退，社會就會瓦解。“在孔子的學說中，經(jīng)濟問題固然重要，但不可為經(jīng)濟而經(jīng)濟，使經(jīng)濟與社會群體的整合與運行相脫節(jié)，而要使經(jīng)濟生活服從社會生活秩序的和諧。”孔子還認為，只要人們遵循禮的規(guī)范，天下就會出現(xiàn)各安其位、和諧共處的局面。即所謂“一日克己復禮，天下歸仁焉。”孔子言論中的“君子”、“小人”含義很多，其中就包括以社會職能、社會經(jīng)濟地位及道德劃分社會群體的意義。他所說的“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”“君子喻于義，小人喻于利。”與后來孟子所說的“勞心者治人，勞力者治于人；治人者食于人，治于人者食人”在意義上有相通之處。只是孟子強調(diào)的是職分的差別，孔子強調(diào)的是職分差別基礎(chǔ)上的道德差別。孔子認為，社會內(nèi)部的和諧，是維系其存在乃至應(yīng)付外患的首要前提。君子與小人之間的貧富差別不可過大，否則將造成貧富雙方的對立沖突，破壞社會總體秩序的和諧。正是基于這種認識，他告誡冉有說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。”認為魯國季孫氏對內(nèi)聚斂，對外攻打魯國的附庸顓臾，以為如此可先發(fā)制人，掌控魯君，實際上非明智之舉，將禍起蕭墻。在政治倫理上，孔子主張“君待臣以禮，臣事君以忠”。沒有將關(guān)系單方面絕對化在很大程度上是出于和諧秩序的考量。春秋時代，南夷北狄交伐，周朝不絕若線。孔子承認齊桓公“尊王攘夷”的功業(yè)，并許管仲以仁，認為“微管仲，吾其披發(fā)左襁矣。”在他看來，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”可見，孔子并不十分看重族屬的差別，而在意的是禮樂文化的有無及發(fā)展程度的高低。或者說，孔子是以禮樂文化的有無及發(fā)展程度的高低去判定“夷”“夏”族屬的分別。孔子在人類社會共同體方面的認識，是其歷史認識的基礎(chǔ)。

2、酌古今之變，以復“有道”

孔子“發(fā)憤忘食”地學習歷史文化，又熱切地關(guān)注現(xiàn)實，有較強的歷史比較意識，并從各種角度去探求、總結(jié)歷史變化。他認為，人類社會經(jīng)歷了由“天下為公”到“天下為家”，由“大同”到“小康”的變化。夏禹以前，是大道之行的大同社會，夏禹以后，是大道既隱的小康社會。大道隱逝之后，天下為家，人各有其私，世卿世祿，禮義以為綱紀，設(shè)立制度，謀用是作，兵由是起。禹、湯、文武、成王、周公都是小康時代的一時英主。孔子對于這種變化，并沒有截然地作價值上的軒輊之分，而是主張順應(yīng)這種歷史趨勢，強調(diào)禮樂制度的建設(shè)和實施。對大道之行的大同社會也沒有作價值上的全盤肯定，至多是將其作為一種精神來汲取，以灌注于小康社會，使之成為禮樂制度的精神目標。因為孔子了解到所謂大同社會，不過是人類從茹毛飲血、質(zhì)樸無文、與自然界混同為一的狀態(tài)中剛剛文化的一個時代，還比較落后。“未有宮室，冬則居營窟，夏則居槽巢。未有火化，食草木之實、鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以為臺榭、宮室、牖戶；以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪；治其麻絲，以為布帛。以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝。”像這樣的社會，實在沒有多少具象可法，唯其時代的社會關(guān)系以及“圣者”的作為，能在變換了的時空中激起理想者的遐想，并成為建構(gòu)理想社會關(guān)系的歷史憑借。

孔子還將夏、商、周三代進行比較，發(fā)現(xiàn)其禮樂制度的不同，以及治道的特點。他說：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”又說：“夏道未瀆辭，不求備，不大望于民，民未厭其親。殷人未瀆禮，而求備于民。周人強民，未瀆神，而賞爵、刑罰窮矣。”“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其敝。”如此，從天——人及君——民關(guān)系的視角解釋了三代治道的變化及利弊得失，并以“文”(主要是典章制度等文化表現(xiàn))“質(zhì)”(行為實際)這對體現(xiàn)文化表里關(guān)系的概念來概括文化風貌特征的變化。孔子頗具總結(jié)意味地說道：“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質(zhì)；殷周之質(zhì)，不勝其文。”。對于這段文字，我們?nèi)艚Y(jié)合孔子那句人人耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)君子風范的表述，即“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野，文質(zhì)彬彬，然后君子。”就不難明了它的實際意思。在孔子看來，虞夏兩代，處于文化歷程中的初級階段，智慧初開，行為質(zhì)樸，務(wù)于實際，禮樂制度相對于后世而言比較簡單，人的行為實際與禮樂制度的表現(xiàn)狀態(tài)比起來顯得超勝些，即所謂“質(zhì)勝文”；殷周兩代尤其是周代的文化有了相當?shù)陌l(fā)展，人的智慧進一步開化，禮樂制度逐步豐富和完善起來，只是人的行為實際與“郁郁乎文哉”的禮樂制度風貌比較起來，就顯得有些不及。仔細玩味其意，可知孔子既有文明進化或文明發(fā)展的價值取向，又有文質(zhì)不相稱的遺憾和隱憂。

孔子還常常從各個方面將古今加以對比，汲取并贊許古代的“有道”，譏諷和批判現(xiàn)實的不合理的做法。在刑罰問題上，他說：“今之昕民者，求所以殺之。古之聽民者，求所以生之。不得其所以生生之道，乃刑殺，君與臣會焉。”“古之聽民者，哀孤獨矜寡，宥老幼不肖無告，有過必赦，小過勿增，大罪勿累；老弱不受刑，有過不受罰。是故老而受刑謂之悖，弱而受刑謂之暴，不赦有過謂之賊，率過以小謂之枳。故與其殺不辜，寧失有罪；預期增以有罪，寧失過以有赦。”很明顯，是以古代慎重刑罰，以“生人”為宗旨的刑罰精神，來反對現(xiàn)實中的濫刑和以殺為能的刑罰作為。他還指出，“古之刑者省之，今之刑者繁之。其教，古之有禮然后有刑，是以刑省也。今也反是，無禮而齊之以刑，是以繁也。《書》曰：‘伯夷降典，折民以刑’。謂有禮然后有刑也。”又曰：“茲殷罰有倫。今也反是。諸侯不同聽，每君異法，聽無有倫。是故知法難也。”’反對以嚴密的刑罰取代禮樂教化，主張以教化為先為主，以刑罰為后為輔。認為，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，民有恥且格。”

在世道和民生關(guān)系問題上，孔子說：“太古之民，秀長以壽者，食也；在今之民，羸丑以胔者，事也。太古無游民，食節(jié)事時，民各安其居，樂其宮室，服事信上，上下交信，地移民在。今之世上治不平，民治不和，百姓不安其居不樂其宮，老疾用財，壯狡用力，于茲民游，薄事貪食，于茲民憂。古者殷書為成男成女名屬，升于公門，以氣食得節(jié)，作事得時，勸有功，夏服事君不及喝，冬服君事不及凍，是故年谷不成，天之饑饉，道無瑾者。在今之世，男女屬散，名不升公門，此以氣食不節(jié)，作事不成，天之饑饉，不時委民，不得以疾死。”稱道古時君主養(yǎng)民有道，教民得法、安定百姓有成效，主張“使民以時”，反對濫用民力。這與其“庶之”“富之”“教之”的治民思想是一脈相通的。

在為學和德行的問題上，他發(fā)現(xiàn)古今為學宗旨判然有別，鮮明地指出，“古之學者為己，今之學者為人。”即古人為學是為了修養(yǎng)道德，有一份對道的真誠追求，是“好之者”和“樂之者”。而現(xiàn)實中為學的人，大多在求道上缺乏真誠，沒有把道德修養(yǎng)作為進學致知的目標，而是將學習視為獵取功名利祿的手段。所以，只能算作形式上的“學之者”。對于德行的變化，他如是說：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”其意是說，狂(敢為)、矜(固執(zhí)己見)、愚在古時候被視為因缺乏修養(yǎng)而存在的三種毛病，可是，將其放到現(xiàn)實中與當下的行為病弊相比，仍有可以肯定的地方。因為狂者敢說話，矜者能有所不為，愚者直率坦白。然而現(xiàn)實中的狂者卻放蕩無羈，矜者卻暴怒胡為，愚者卻耍滑使詐，真所謂以惡濟惡，無足觀瞻了。

孔子還對春秋以來的歷史變化過程及其階段性予以定性及定量的比較。把“有道”“無道”作為性質(zhì)上的分界。他說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”“天下有道，則行有枝葉；天下無道，則言有枝葉。”他對春秋以來“無道”的歷史，從“世數(shù)”長短上進行階段性比較，認為，禮樂征伐“自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣：陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。”并由此“世數(shù)”遞減的趨勢，去推斷魯國三家大夫行將面臨的厄運。他說：“祿之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣。”孔子對歷史變化的觀察思考中，所關(guān)注的是禮樂文化及禮樂制度，把禮樂制度視為人類文化的核心，視為維系人類文化存在和發(fā)展的關(guān)鍵。他既看到了春秋以來“非一日之漸”的禮壞樂崩局面，又了解到遠古以來，尤其是夏商周三代禮樂文化及制度逐步完善、興盛，乃至出現(xiàn)“周兼于二代，郁郁乎文哉”的事實。故沒有喪失復興禮樂制度文化的信心，而且提出了“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”——由“無道”復“有道”的救弊理路，這也是他與老聃的根本區(qū)別之所在。老聃為周朝之徵藏史，亦深察歷史變化，只是他過于看重文化演進中的病弊，而沒有看到文化演進之利，甚至將文化視為人類的贅疣。深沉冷靜有余，卻喪失積極構(gòu)建的信心。孔子的救弊理路雖未被戰(zhàn)國秦漢歷史所證實，但他矢志追求的禮制秩序卻一定程度上實現(xiàn)了，其遺憾只在于未能親定天命是否庇佑斯文。

孔子關(guān)于歷史變化的思想，通過經(jīng)學，對后世的歷史認識產(chǎn)生了深遠影響。兩漢經(jīng)學家以《春秋》為孔子所作，視其為經(jīng)典的重心，尤其是《春秋》公羊?qū)W，闡發(fā)“存三統(tǒng)”、“張三世”、“別內(nèi)外”等“三科九旨”，雖不必盡是孔子的義旨，但都與孔子對歷史變化的認識及救弊的理路、步驟有關(guān)。所謂“存三統(tǒng)”，是以夏、商、周三代為基本范型而構(gòu)建的具有“天道根據(jù)”的王朝嬗代模式：所謂“張三世”，是以春秋的歷史變化及孔子對春秋不同階段態(tài)度的變化為依據(jù)而引申出來的歷史演進階段模式；所謂“別內(nèi)外”，也依據(jù)亂世、升平世、太平世的差異而表現(xiàn)出由小至大的不同進境。統(tǒng)而言之，關(guān)注并強調(diào)歷史變化，作為《春秋》公羊?qū)W的重要義理旨趣，與孔子關(guān)注歷史變化的認識是相通的。司馬遷贊嘆“六藝折中于夫子”的隆盛，并以“通古今之變”為著史的要義，亦是間接得益于孔子的影響。

3、據(jù)人事體天命，而不茍于天命

如上文所言，孔子認識到了殷周兩代在對待人及鬼神態(tài)度上的變化，并且認同這種變化的合理性。他不贊成怠乎人事而奢談“怪、力、亂、神”。子路向其詢問生死、鬼神之道，他回答說：“未能事人，焉能事鬼?未知生，焉知死?”對鬼神采取敬而遠之的態(tài)度。從思想淵源上看，這是對文武周公之道的繼承。從歷史認識的角度看，這是對殷王朝淫于鬼神、怠棄人事以至于喪亡之經(jīng)驗教訓的借鑒。從社會政治的實際措置上看，孔子對鬼神“敬而遠之”而不廢，是考慮到禮的需要，即所謂“祭如在，祭神如神在。”禮起源于先民對天帝人鬼的祭祀，關(guān)于這一問題，多有學者從文字及事理等角度予以釋證，已成公論，無須贅辭。孔子看重禮在維護社會政治秩序上的作用，所以不可能取消鬼神。他根據(jù)歷史尤其是春秋以來的事實，在認識上將禮與儀分開，更重視禮義及其落實。認為禮可一言以蔽之，即“君君，臣臣，父父，子子”，人各盡其職分，各安其位其德，就是循禮踐禮。對春秋以來的名實相乖及僭越禮制的行為表現(xiàn)出不滿，曾感慨道：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”。“觚不觚，觚哉?觚哉?”雖如此，孔子對禮與儀關(guān)系仍然有基本的理解。他的禮儀之辯，大致是以毛與皮關(guān)系為喻，有皮之不存、毛將焉附的認同感。所以反對子貢取消告朔禮上餼羊的建議，認為這種做法對于僭越禮制的行為而言，無異于以火濟火，并說“爾愛其羊，我愛其禮。”孔子“不語怪力亂神”“敬鬼神而遠之”，也是一種明智的態(tài)度。因為鬼神在人的認識上屬不能證實又不能證偽的冥冥之物，硬是說個究竟，有認識的制限。孔子的明智，就在于不對其談有說無，而淡化之，使其不擾于人事。

孔子的明智，還表現(xiàn)在他的天命觀念上。他的學生子貢曾回憶說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”此說法是事實，只是未能究竟。在孔子看來，天道或天命不是說有說無、信與不信的問題，而需要用歷史事實和生命的整個歷程去仔細體認的事情。孔子頭腦中和口中的天命，其內(nèi)涵是冥冥中存在的，與人的情感意志有離有合，而人卻奈何不得的一種力量。其無形無象，但人可以根據(jù)事實去體會它。顏淵死，孔子哀嘆“天喪予!”又曾告人“獲罪于天，無所禱也。”。孔子以繼承和傳播圣王之道自命，凄凄惶惶于救弊事業(yè)。周游列國中，在尷尬窘迫甚至遭遇生命危險時，總是以天命來強固自身精神和勇氣。在匡地被眾人誤會拘禁時，他說：“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”在離開曹國去宋國的途中，宋國的桓(鬼隹)欲殺孔子，孔子淡然處之曰：“天生德于予，桓(鬼隹)其如予何?”對于厄運的到來，他以天命來解悟，順從天命的安排而不畏懼。對于救弊事業(yè)，他又不茍于天命。雖然感慨“吾不復夢見周公”“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫!”但這只是擔憂圣王之道不繼，并非對自己所從事事業(yè)正當性的懷疑和動搖。正是這種順從天命又不茍于“天命”的態(tài)度和“盡人事”的堅毅執(zhí)著精神，而使人認為“天將以夫子為木鐸”。

孔子未明確說明天命是何物，其道若何?而是隨處體認天命。他認同“人而無恒，不可以為巫醫(yī)”的話，天命之年反復讀《易》，參天人關(guān)系之理，都是在體會天命。他所說的“不知命，無以為君子也”，內(nèi)涵深刻而毫無玄意，是說人的思想行為不恒定，就不能體貼天命。若不體貼天命，不以天命為依歸，精神就無主宰，行為就無恒準，就會惑于一時的成敗利鈍而不顧是非。孔子的天命觀中蘊藏著理性精神，或者說有一個理性的內(nèi)核。為追求精神及行為的恒定，而思考天命的問題，又以對歷史及其過程的探索，去體貼天命，這就是孔子天命觀的內(nèi)在邏輯。在孔子那里，天命成了他戰(zhàn)勝困難、卓立獨行的依托，如果不了解這一點，而簡單地以唯物、唯心來斷定是非曲直，便近乎孔子所譏諷的“片言可以折獄”的子路了。

4、君德至上，“內(nèi)圣”以開“外王”

與孔子天命鬼神觀念相反相成的是，他重視人尤其是統(tǒng)治者及其道德在社會歷史上的地位和作用，甚有些“成也蕭何敗也蕭何”的意味。孔子對社會歷史的思考，帶有整體性的特點，這與其重視家庭、社會政治倫理規(guī)范，講求社會和諧的價值旨趣是一致的。所以，還不能推導出孔子不承認下層民眾在社會歷史上的作用的結(jié)論。只是從文獻記載的情況看，其相關(guān)言論更突出地表現(xiàn)為重視統(tǒng)治者的地位和作用，并視其德性的好壞為制約和影響統(tǒng)治者地位和作用的關(guān)鍵。

孔子的倫理政治主張是建立在對歷史的認識和總結(jié)基礎(chǔ)上的，他對歷史上的盛衰興亡尤為關(guān)注，這也是他分析評價歷史的立足點。他仰慕先王的盛德和事業(yè)，了解歷史興衰的個性，并把握其相承性及根本共同點。他認為，“文王治以時，湯治以伐亂，禹治以移眾，眾服以立天下。”治政表現(xiàn)雖不同，但都是有盛德的人，進而得出“古之治天下者必圣人”的結(jié)論。他還認為古時圣王都善于效法天地生生之大德，遂民欲，除民患，造福天下并獲得天下。于是，以具備仁德的圣人治理天下，成了孔子堅定不移的政治信念。他說：“文武之道，布在方策。其人存，則其政舉：其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲蘆也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大：義者，宜也，尊賢為大：親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”在孔子看來，堯、舜、禹、湯及文武、周公等圣帝明王都是愛人律己、推己及人的道德楷模。他們在家為孝子，為臣是賢能，有天下而為圣帝明君。他贊美堯帝說：“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，為堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章!”；稱贊禹帝“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美黼冕，卑宮室而致力乎溝洫”，以天下蒼生為念、率民而勞的勤勉，以及禹舜二帝“有天下而不與”的無私；慨嘆周文王“三分天下有其二，以服侍殷”，及泰伯讓王的至德。《大戴禮記·五帝德》中，孔子向宰我介紹黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜五個帝王的為人及治道更集中地表彰了他們超乎常人的美德。其得民得天下，有賴于斯。正所謂“大德者必受命”。認為夏桀、商紂等都是由于失德廢禮、暴虐百姓而丟了天下。也許正是這種歷史認識，鑄就其倫理政治主張中的由內(nèi)向外推擴、由家庭倫理向政治倫理推擴的理路模式，以及關(guān)注統(tǒng)治者道德及其作用的思想。

孔子以“正”詮釋“政”，認為統(tǒng)治者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行。”強調(diào)統(tǒng)治者在思想、言行各個方面要為天下表率。他說：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”又說：“下之事上也，不從其所令，從其所行。上所好，下必有甚焉者矣。故上之所好惡，不可不慎也，是民之表也。”孔子還以夏禹、伊尹、周文王、周成王等人的事例來證明這些道理。他說，禹即位才三年，百姓中就形成了仁愛之風，不是夏禹治下的百姓都是仁人，而是師尹的道德表率作用。他嘆服周文王“不動而變，無為而成”，以自身道德的感召力量化解了虞國人、芮國人之間的田地紛爭。為了砥礪統(tǒng)治者修德善政，孔子引《尚書·太甲》中“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭”以示警。解釋說：“存亡福禍，皆在己而已。天災地妖，亦不能殺也。”還以歷史事實加以說明：殷王帝辛在位時，雀從宮墻角生出烏鴉。卜師占測說，小生大是好兆頭，大王必有福祉。帝辛由此沾沾自喜，怠政而淫樂，暴虐百姓。內(nèi)怨外犯，帝辛落得身死國滅。此所謂違背天時，因福而禍。而帝辛先代武丁在位時，道統(tǒng)斷缺，桑樹、楮樹同在朝廷長出。卜師占測說，野外之物卻在朝廷長出，大概有滅國之患。武丁震恐，謹敬修德，追思先王德政，復滅國，繼絕世，舉逸民。結(jié)果，國勢重振，內(nèi)親外附。此所謂順應(yīng)天時，由禍得福。應(yīng)該承認，孔子所講的“道德”是個很寬泛的概念，與今天所理解的“道德”有很大不同。對于君主而言，重民、選賢、納諫、節(jié)儉、遵守禮制等都是德。孔子在政治思想上重德的同時，還對權(quán)柄和勢位有所關(guān)注。他勸統(tǒng)治者謹重賞罰權(quán)柄，認為“政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也，刑罰不足恥也。故上不可褻刑而輕爵。”還認為，“賤不能臨貴”，“貧不能使富”，“疏不能制親”。統(tǒng)治者臨民施政，倘若不依據(jù)已形成的社會風習和規(guī)范，則很難取得成功。例如，齊桓公若不授管仲為上卿，他的地位就不尊。不賜予他市租，他就不富有。不立他為仲父，他與國君關(guān)系就不親近。不貴不富不親，管仲的政令就不能通行，齊國就不能取霸諸侯。所以，孔子在政治上是否是唯道德主義者，還值得商榷。

孔子重視統(tǒng)治者道德的思想，為后世學者所繼承。孟子所謂“發(fā)于心，則害于政”之說，司馬遷認為《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫，以達于王事。”漢代《春秋》公羊?qū)W者闡發(fā)麟經(jīng)“正京師，正百官”的義旨，乃至宋代理學家的“格君心”之說等，在旨趣上可謂一脈相承。孔子重視統(tǒng)治者在社會歷史上的地位和作用的思想，與“君子從道不從勢”的價值原則是“耦合”在一起的，不論在當時還是后來，都有積極意義。對此，我們不能拘泥于今天的某些觀念和價值取向而予以否定。

二、孔子的史學意識

在中國歷史上，“史學”概念的出現(xiàn)大致在東晉十六國時期。至于史學概念的內(nèi)涵，唐以后才逐步明確并完善起來。孔子生活的春秋時代，后世意義的史學處于萌芽階段，更遑論及以史學為對象的自覺探索。但是，如果以后世“六經(jīng)皆史”、“盈天地間皆是史學”的見解為參考，不競競于名義，而從孔子的實際表現(xiàn)著眼，其史學意識還是有可觀采的。其史學意識主要表現(xiàn)在學習禮樂文化知識，整理、保存典籍并闡發(fā)其內(nèi)涵，總結(jié)歷史以指導現(xiàn)實等方面。

1、“信而好古”，以備用世

孔子對于禮樂文化有著超乎同時代人的濃厚興趣，乃至到了“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的地步。他以閱讀典籍和求教于明曉歷史掌故的賢者來獲取文化知識。他學無常師，曾問禮于周朝徵藏史老聃，學鼓琴于樂師師襄子，甚至求教于從邊地小國而來的郯子。魯昭公十七年秋，郯子來朝聘魯國，昭公于宴席間問郯子，古時候少嗥氏為何以鳥名命官?郯子對此進行了細致的講解，昭公很滿意。“仲尼聞之，見于郯子而學之。既而告人曰：‘吾聞之，天子失官，學在四夷。’猶信。”正因為以學為樂、“學而不厭”的態(tài)度，他掌握了豐富的歷史知識，并對各種問題有深刻的見解。他博學多識的美譽聞于諸侯各國，國君、士大夫多向其垂詢掌故或問禮問政。魯國執(zhí)政大夫季桓子挖井，得一土罐，罐中有一類似羊的東西，就派人向孔子問故。孔子告訴道：“以丘之所聞，羊也。丘聞之，木石之怪曰夔、蛧蜽，水之怪曰龍、罔象，土之怪曰羵羊。”‘孔子在陳國，有一鷹落在陳侯的庭院中死了，原來是一支楛箭射穿了它。箭頭為石制，箭長有一尺八寸。陳惠公派人帶著死鷹到孔子住處詢問。孔子說：“隼之來也遠矣!此肅慎氏之矢也。昔武王克商，通道于九夷、百蜜，使各以其方賄來貢，使無忘職業(yè)。于是肅慎氏貢桔矢石砮，其長尺有咫。先王欲昭其令德之致遠也，以示后人，使永監(jiān)焉，故銘其栝曰肅慎氏之貢矢，以分大姬，配虞胡公而封諸陳。古者分同姓以珍玉，展親也；分異姓以遠方之職貢，使無忘服也。故分陳以肅慎氏之貢。”講完了桔木箭的來歷后，孔子又讓陳國有司到故府查找，果然在一金匣子里發(fā)現(xiàn)了同樣的楛木箭。史載“樂正夔一足”，魯哀公以此問孔子。孔子曰：“昔者舜欲以樂傳教于天下，乃令重黎舉夔于草莽之中，而進之，舜以為樂正。夔于是正六律，和五聲，以通八風，而天下大服。重黎又欲益求人，舜曰：‘夫樂，天地之精也，得失之節(jié)也，故唯圣人為能和。樂之本也。夔能和之以平天下。若夔者一而足矣。’故曰‘夔一足’，非‘一足’也。”吳國攻伐越國，毀壞了會稽城，發(fā)現(xiàn)一些大骨頭，一節(jié)骨頭就裝一車。吳國派使聘問魯國。宴席間，使者執(zhí)骨問孔子：“敢問骨何為大?”孔子回答說：“丘聞之，昔禹致群神于會稽山，防風氏后至，禹殺而戮之，其古節(jié)專車。此為大矣。”“客曰：‘敢問誰守為神?’仲尼曰：‘山川之靈，足以紀綱天下者，其守為神；社稷之守者，為公候。皆屬于王者。’客曰：‘防風何守也?’伸尼曰：‘汪芒氏之君也，守封、蝸之山者也，為漆姓。在虞、夏、商為汪芒氏，于周為長狄，今為大人。’客曰：‘人長之極幾何?’仲尼曰：‘僬僥氏長三尺，短之至也。長者不過十，數(shù)之極也。’”我們拋開孔子與人應(yīng)答間的“《詩》云”、“《書》曰”之類的頻繁引證，單是這幾個實例就可以讓我們嘆服其對歷史典章名物的嫻熟，折服其博學多聞了。大概亦由于孔子博學，且培養(yǎng)身通六藝者72人，故戰(zhàn)國諸侯仰慕之，設(shè)博士約70為數(shù)，乃至秦漢時猶沿襲其制數(shù)。

孔子對歷史抱以“考信”的態(tài)度，觀書問獻，務(wù)求其實，發(fā)言持論，必講文獻依據(jù)。他說：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”尤其難得的是，他不因自己的好惡情感及所主張的思想觀點而曲解歷史文獻。如他反對以嚴刑峻法治民，主張以德治民，但他又肯定歷史上“五刑之屬三千”的說法。而且當學生子張對當下刑法有疑慮時，他還是以此加以說明。“子張曰：堯舜之王，一人不刑而天下治。何則?教誠而愛深也。今一夫而被此五刑，子龍子曰：未可謂能為書。孔子曰：不然也，五刑有此教。”

孔子對學習禮樂文化有明確的自覺意識，簡言之，即為修己治人。在他看來，首要的是通過學習成就君子之德。他以“仁”、“智”、“勇”作為君子德行的重要標準，努力習行，以成為“文質(zhì)彬彬”可堪“大受”的君子。他說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”把學習禮樂的功用看得很重。他效法古之圣帝明王，規(guī)劃著社會政治理想，望于用世，正如其所謂“君子病末世而名不稱焉。”他曾表白，“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”甚至較為自負地說：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成。”但他認為，欲為官臨民，一方面要以古往今來的圣賢君子為榜樣，敬德修身，成為百姓的表率：一方面要有滿足治政所需要的知識才能儲備。他不厭其煩地告誡學生，“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。”“君子病無能焉，不患人之不己知也。”。他贊同先學習禮樂再去做官，不贊同先做官再去學習禮樂的做法。他明確地表示說：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，吾從先進。”他自己就是一個先進于禮樂的有備于用世者。

2、整理、保存文獻，繼絕斯文

關(guān)于孔子整理“五經(jīng)六藝”的情況，《史記·孔子世家》中有較為系統(tǒng)的說明：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事……”“孔子自衛(wèi)反魯，然后樂正，雅頌各得其所。”“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺。”“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。”“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。”“因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據(jù)魯，親周，故殷，運之三代。約其文辭而指博。”這就是后世學者所屢屢道及的孔子刪《詩》《書》、訂禮樂、序《易》傳、修《春秋》。

孔子以所整理的典籍為教材，向?qū)W生講解禮樂文化知識。他揭示“五經(jīng)六藝”的體制特點及教化功能。認為，“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也：絮靜精微，《易》教也：恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”他不僅整理、闡發(fā)典籍，還希望自己搜集到的典籍得到適當?shù)奶幩岳诒４婧蛡鞒小！肚f子·天道篇》載，“孔子西藏書于周室。子路謀曰：‘由聞周之徵藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉。’孔子曰：‘善。’往見老聃，老聃不許，于是紅繙十二經(jīng)以說。”看來孔子藏書于周室的想法未能實現(xiàn)。

春秋時代，追求功利的風氣逐漸興起，相比之下，傳統(tǒng)的禮樂文化及其載體典籍受重視的程度降低，甚至被輕視。對于這種情況，孔子有所感受。他說：“吾猶及史之闕文。有馬者借人乘之，今亡亦夫!”形象地表達了當時社會重財物、輕視傳統(tǒng)文化的情況。孔子如此重視典籍文獻，是因為他把禮樂文化視為人與禽獸的主要差別，認為它關(guān)系到人的尊嚴，關(guān)系到人的生存和發(fā)展。他不欲斯文絕于人間，而典籍文獻又是禮樂文化的重要載體，故想方設(shè)法予以保護。孔子以前，每當王朝快要滅亡之時，史官大都出其圖法，或諫或奔。“夏之將亡，太史令終古出其圖法，執(zhí)而泣之。夏桀迷惑，暴亂愈甚。太史令終古乃出奔如商。”“殷內(nèi)史向摯見紂之愈亂迷惑也，于是載其圖法，出亡之周。”“晉太史屠黍見晉之亂也，見晉公之驕而無德義也，以其圖法歸周。”孔子以后，史家出于自覺的人文關(guān)懷，逐漸形成了“國滅而史不可滅”的信念，甚至引來殺禍或身后之辱。孔子非史官，并無保存典籍之官責，而猶不遺余力以赴之，實開后世史家“國滅而史不可滅”信念之先聲。

3、借鑒、總結(jié)歷史，以為救弊方案

孔子學習、總結(jié)歷史，并非為知識而知識，主要是為了“明道經(jīng)世”。他“即器明道”、“即事言理”，即根據(jù)歷史事實來探求歷史的變化，解釋興衰之由。他周游列國，“奸七十余君”，教訓諸侯士大夫，闡揚其撥亂反正以歸趨有道的倫理政治主張，把歷史和現(xiàn)實聯(lián)系起來，使其發(fā)揮經(jīng)世功能。晉國大夫趙衰的族弟趙穿殺了晉靈公，晉史董狐記錄“趙衰弒其君”，追究政治責任。對此，孔子稱贊董狐為良史，趙衰為良大夫，其立場正在于經(jīng)世。孔子在借鑒歷史的問題上，不同于戰(zhàn)國后期荀子的“法后王”，而是主張兼采。顏淵向其請教治國之道，他回答說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則紹舞。”表現(xiàn)出寬廣的歷史視野。在他的倫理政治思想中，有一條一以貫之的邏輯，概而言之，就是“修己治人”、“復禮歸仁”。這既是對歷史經(jīng)驗的總結(jié)，又是針對現(xiàn)實的救弊方案。如果我們把他對歷史上圣帝明王、賢人君子的稱贊以及對荒君淫主、邪輔僻臣的批判，與其對當下諸侯士大夫的教訓聯(lián)系起來加以考量，就會發(fā)現(xiàn)兩者之間有著密切的關(guān)系。孔子每至一國，國君或執(zhí)政大夫便向其問政。由于當時各諸侯國的政治狀況不盡相同，所關(guān)注的問題也不盡相同，故而孔子應(yīng)答就表現(xiàn)出一定的差別。這種情況，為經(jīng)常跟隨孔子的子貢發(fā)覺。他頗有些不解地問孔子：“葉公問政于夫子，夫子曰：政在附近而來遠。魯哀公問政于夫子，夫子曰：政在于論臣。齊景公問政于夫子，夫子曰：政在于節(jié)用。三君問政于夫子，夫子應(yīng)之：不同，然則政有異乎?”孔子曰：“夫荊之地廣而都狹，民有離志焉，故曰在附近而來遠。哀公有臣三人，內(nèi)比周以惑其君，外障距諸侯賓客，以蔽其明，故曰政在論臣。齊景公奢于臺榭，淫于苑囿，五官之樂不解，一旦而賜人百乘之家者三，故曰政在節(jié)用。此三者，政也。”。孔子根據(jù)自己對各國國情尤其是政治現(xiàn)狀的了解，有針對性地予以回答，反映了孔子對政治的關(guān)切。事實上，子貢所說的“葉公問”、“哀公問”、“景公問”，只是各國國君及執(zhí)政大夫問政孔子的幾個特例，有關(guān)這方面的史實，先秦至漢代的文獻中多有記載。將孔子應(yīng)答的內(nèi)容從積極的方面概括起來，不外乎是“修德正身”、“循禮治政”、“薄賦恤民”、“慎刑寬刑”、“舉賢任能”、“睦鄰修好”等內(nèi)政外交問題。其中大半是各國內(nèi)政問題。盡管孔子的應(yīng)答有很強的針對性，多有隨時處方、因病發(fā)藥的味道，但都沒有離開他的“有道”立場，沒有背離他的倫理政治學說主張。

孔子的時代，史學遠沒有作為學科而行諸事實。但是，即便是以今天的史學眼光來看，孔子的歷史思想和史學意識也自有可借鑒之處。這樣認識，并非是圣人情結(jié)下的囈語。孔子的歷史思想和史學意識，植根其真誠的人文關(guān)懷、廣闊的歷史視野和“據(jù)事言理”、“即器明道”的方法原則之中，并通過儒家經(jīng)學對史學產(chǎn)生影響。尤其是孔子關(guān)于文化精神之文質(zhì)反復變化和典章制度因革損益的思想，可以跨越歷史時空，使處于中西文化交流頻繁、社會轉(zhuǎn)型迅疾的今人得到啟悟。

[作者董鐵松 東北師范大學歷史文化學院明清史研究所副教授 130024]

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