論東方文化對近代科學的影響

提要：近代科學不是西方文明獨有的產物，而是不同文明特別是東西方文明間相互融合、共同創造的成果。在歷史上，古代希臘科學沒能直接發展成近代科學，而東方文化對西方科學中過度的理性主義傳統卻起到了糾偏、涵化和升華的作用，對其疏離價值、缺少人文關懷的“先天不足”作了適當的“培補”和“修復”。這些不僅體現在東方科學文化所給予的大量科學思想啟迪中，而且表現在西方近代科學研究方法的嬗變中。沒有東方文化的這種影響，近代科學(革命)是不可能發生的。

關鍵詞：東方文化 近代 科學革命 歷史影響

美國科學史家赫伯特·巴特菲爾德在其《近代科學的起源》一書中說：“直到16或17世紀，我們整個地球上的文明有數千年之久一直集中于地中海沿岸附近。在基督教時代，地球上的文明也大都是由古希臘——羅馬和古代希伯萊人的文化構成。”他還說：“我們必須把科學革命看作西方的創造性的產物——取決于只有在西歐才有的那些復雜的條件。”然而，這種觀點會遇到下面這樣的反詰：既然古代希臘——羅馬文明一直占據著人類文明的主導地位，為什么她不直接產生近代科學，而非要經歷一個漫長的中世紀?為什么近代科學一反古代唯理主義的傳統，本質上是經驗和實驗的，與東方傳統科技倒有許多相似之處?

毫無疑問，近代科學的確產生于西方。但是它的產生除了經濟、政治和地緣因素外，不同文明特別是東西方文明間的相互融合與創造也是一個十分重要的因素。這里說的東方文明或文化是一個異質于古希臘及整個歐洲文明或文化的整體。她包括阿拉伯——伊斯蘭文化、印度文化和中國文化等，這種整體的東方文化包括宗教、哲學、科學、技術、文學、藝術、語言等。過去有關東方文化與近代科學(包括科學革命)關系的研究，較多地是把東方文化中的某個單一的民族文化拿來進行比較，缺乏整體的觀照意識；或者滿足于一一對應式的比附，把東方文化納入先入為主的西方近代科學的概念框架中，這在無形中消解了東方文化的獨特性，以西方文化中“所有”來對應東方文化中“所無”，自然也就談不上東方文化對西方近代科學的影響。筆者認為，東方文化在近代以前很長時間向西方傳播的過程中，對西方文化中過度的理性主義傳統起到了糾偏、涵化和升華的作用，對西方科學中疏離價值、缺少人文關懷的“先天不足”，起到了“培補”的作用，在總體上對近代科學(革命)產生了潛在的、積極的、持久的影響。可以說，沒有東方文化的這種影響，近代科學(革命)是不可能產生的。

一、 古希臘科學遺產的局限性

毋庸置疑，古代希臘的科學體系為人類奠定了認識和理解自然的基本方式，古希臘科學成為人類科學精神的重要起源地之一。然而，古希臘科學自身也有其局限性，主要表現在以下幾個方面：

第一、幾何學的片面發展。幾何學是古代數學的一個分支，然而，古希臘有影響的自然哲學家、天文學家和數學家都把幾何學抬高到無以復加的地步，認為幾何學是認識和理解自然的一種最基本的、甚至是唯一的工具和途徑。隨著歐幾里德幾何學體系的形成，希臘幾何學更是君臨一切。例如，大哲學家柏拉圖曾在其創辦的學園門口高懸“不懂幾何者不得入內”的牌子。古希臘的哲學家和數學家們普遍接受了這樣一種觀點，即幾何學的公理是不證自明的，只有用幾何學說明的科學真理才是完美的。這樣做的結果是，希臘人把數學主要限制于幾何，從而延緩了算術和代數的發展。隨著數學范圍的擴大，用幾何方法會使證明變得越來越復雜。為了清晰地表達概念，避免矛盾性，希臘人把幾何作圖僅限于直尺和圓規，數學表達僅限于正整數。這雖然有利于一些數學問題的解決，卻也回避了不可通約數和無理數。正如數學史家克萊因所指出的：“由于他們未能把無理數定義、接受并且在思想上搞通它是數，他們就硬是把數和量區別開來。結果就把代數和幾何看成是不相干的學科”。同時，“由于他們怕無窮步驟，所以他們也與極限步驟失之交臂。”“希臘人堅持要有準確的概念和證明這個美德，從數學創造發明來說卻是一個缺點。”

第二，對演繹推理邏輯的過分推崇。從早期作為演說術、論辯術的“辯證法”，到后來的亞里士多德邏輯學，希臘的邏輯學形成了一個完整體系。不過，這個邏輯學主要是以演繹推理為主的形式邏輯。形式邏輯原本是科學研究中不可缺少的重要手段和方法，是由已知進到未知的重要邏輯工具，但在希臘人那里，這種邏輯工具受到過分的推崇，即使在美學和藝術領域，演繹推理也成了一種必不可少的手段。亞里士多德在其《倫理學》一書中就說道，藝術就是創造能力的一種狀況，其中包括真正推理的過程。這樣做的結果，顯然不利于科學的發展，也妨礙了人們對自然的探究。亞里士多德的邏輯學還有重演繹、輕歸納的傾向。這一點，對形式邏輯本身是致命的。正如科學與哲學史家羅斑所說：“亞里士多德對于科學所想的這種完全是邏輯的觀念，表面的嚴格性是很吸引人的，卻對后來的自然科學有很大的阻礙。”例如，有一些概念具有明顯的經驗性質，他們很難像亞里士多德所希望的那樣被歸入證明的科學。人們處理實際的變化事物時，不可能每次都從原因直接推論出結果。

第三，對純心智概念和形式化的迷戀。與上述兩個局限性相聯系，希臘人迷戀于純心智的概念和抽象思維。他們普遍強調理性高于感性。柏拉圖認為，“要真正研究天文學，并且正確地使用靈魂中的天賦理智的話，我們就也應該象研究幾何學那樣來研究天文學，提出問題解決問題，而不去管天空中的那些可見的事物。”由于這樣一些觀念，希臘人在科學探究活動中，往往不是從研究的特定對象出發，而是從純粹的心智概念系統出發，以經驗事實穿鑿附會于既定的概念、形式系統。這樣，“早期的希臘哲學坦率地建立在對可見世界的觀察基礎上面。到了蘇格拉底和柏拉圖手中，哲學的探討更進一層，從現象問題追究到背后的實在，從自然哲學走到一種帶有唯心主義和神秘主義傾向的形而上學，‘希臘人的心靈被自己的創造迷住’。”例如，在天文學領域，亞里士多德把運動分為不完善的直線運動和完善的周圍運動，而本體的運動是圓周運動，因而是完美的運動。他進一步以地球為中心，把宇宙劃分為由若干同心圓組成的封閉的圓周狀體系。盡管當時也有人根據觀測事實而加以反駁，然而，由于對所謂“形式完美”的追求以及“神”的外在表形的力量，亞里士多德“地心說”得以保存下來，并經過托勒密的系統化，統治天文學界達1000多年。對此，科學史家李約瑟總結道，亞里士多德的“水晶球”體系“是希臘幾何學精神出人意外堅固的物質化”，它造成了“理論上的極端化和混亂”。

第四，輕視經驗技術，忽視科學的功利性。古希臘人始終抱有以數學特別是幾何學的方法揭示自然奧秘的信念，對自然的好奇和理性求知的態度，對他們來說是值得尊敬的，是一種美德的體現。蘇格拉底與美諾討論什么是美德這個問題時說：“美德即知識。”可見，古希臘哲學家并不乏對科學進行倫理學的思考，強調了求知與求善的統一。然而，他們對科學的價值評判更多地是局限于知識論的領域內，他們通過求知而對自然的認識并未同對自然的利用和改造聯系起來，因而，那種面向現實的技術科學(包括應用科學和實驗科學)沒有受到應有的重視。如柏拉圖學派認為，探究物質的東西要比追求精神的東西來得卑微。手工工作即使是為了科學的目的，仍被視為有損于哲學家的尊嚴。西塞羅也持同樣的態度。他指出，一切手工藝者所干的都是粗鄙卑賤的工作。這種傾向造成古希臘學者與工匠的分離，學者大都不愿從事技術研究和討論。因此，“不管從形而上學的觀點來看，柏拉圖的理念說包含多少真理，促成這種理論的心理態度卻是不適于促進實驗科學的事業的。”這種情形造成了古希臘在技術上的成就比不上古羅馬和中世紀，并在一定程度上影響著中世紀的學術特征。

總之，古希臘的科學并不像那些“歐洲文明中心論”的人想象得那么完美無缺，它的優點常常是與它的缺點并存的。而且，這些缺點或局限性又是受到那個時代和環境影響的。英國歷史學家赫·喬·韋爾斯在談到希臘思想的局限性指出：“希臘人的思想還受到缺乏知識的妨礙，這一點在我們今天看來幾乎是不能想象的。他們簡直對于人類的以往毫無所知，最多不過有一些銳利的猜測。他們的地理知識超不出地中海盆地和波斯邊境的范圍。關于伯里克利時期的修澤、珀塞波利斯、巴比倫和孟菲斯等處所發生的事情，我們今天所知道的遠比他們當時多得多。”很明顯，這樣一個帶有“先天不足”的科學體系是根本不可能直接發展成為近代科學的龐大知識體系的。事實上，到古羅馬時期，希臘化的科學已呈衰微之勢。

二、東方科學技術的優長

東方諸民族的文化不僅在宗教、哲學上，而且在科學與技術上有相當大的一致性、類同性。例如，中國、阿拉伯和印度，在天文學上很早就發展起二十八宿體系，天文觀測和歷法編制都具有官方性質。而且，東方諸民族的科學文化與古希臘科學的科學文化相比有自身的優點。這種“優點”確保了東方科學技術在中世紀乃至更長的時間里領先于希臘和整個西方。歸納起來，東方科學技術的優長有以下4點：

第一，獨特的算法體系。東方人很早就對數學和計算有著特殊的敏感。早在古巴比倫時期，“巴比倫人用一種位數權值體系的重要技巧，對所有的數、包括整數和分數進行運算。他們開創了非常方便的六十進制，我們在度、分、秒的角度計量的時間劃分上仍然保持來自他們的傳統。”公元5至12世紀是印度數學的全盛時期。其主要成就表現在算術和代數方面。大約公元6世紀，印度產生了十進位制數碼，也稱“阿拉伯數碼”。印度數學家婆羅摩及多在公元628年左右給出了正負數的四則運算法則。印度人還大膽地引入了無理數，并能進行正確的運算。可以說，“古代印度對現代科學的最大貢獻是我們現在用的記數法，以及一般代數演算方法。”其實，印度的記數法大大晚于中國的十進位記數法。而且，中國早在戰國時代(公元前4世紀)就已經使用空位來表示零號。中國古代數學也是東方算法體系的重要組成部分。即使按現代標準衡量也還達到很高的水平。如中國僅漢代以來創造的解多元一次方組的“遍乘直除”算法等，不能簡單地被視為經驗性的法則，而應當被看作是高度概括思維能力的產物。

第二，豐富的科學發現方法。此即在科學探究活動中更多采用觀察、實驗、歸納、計算、類比、論證、揆度甚至體驗、冥想、頓悟、直覺等方法。以天文學為例，東方諸國的天文學都比較發達，其對各種天文現象的觀測和記錄、歷法的完整和系統以及計算的準確性等都要遠遠高于古希臘羅馬科學。在科學理論的表現形式方面，東方科學家往往采用隱喻、象征等非邏輯手法。例如，在阿拉伯最著名科學家和百科全書式的學者伊本·西那(即阿維森納，980—1037)那里，“他那早期更為純理論的著作中所潛在的思想里的神秘主義傾向，顯示在《訓導書》和一組高度形象化的論文中”，他的著作“偏愛并不只是包括使用寓言或神話的專門問題。它是體現對哲學評述的推論形式所具有的不滿意精神”。因為，“真主”即是真理，通往真理的道路，除了理性以外，還有神秘主義所特別喜歡的意象和冥思。

第三，高度重視經驗事實。與古希臘研究抽象的概念、構造系統化的理論體系不同，東方科學技術更注重研究對象的經驗事實和對理論的檢驗。中國古代對幾何學、物理學以及邏輯學有重要貢獻的墨家學派認為，“天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實知有與亡為儀者也”，肯定認識來源于感性經驗；“瞽者不知墨白者，非以其名也，以其取也”，主張“取實予名”、名實相符，強調對意見判斷的檢驗。與此相類似，古代印度的順世論派主張認識的對象就是物質世界，認識來源于感覺經驗。其“順世論”一詞即具有面向經驗世界的意思。

第四，實用科學和技術發達。東方的宗教、哲學都有一套道德行為規范，教導人們抑惡揚善，以通向天國樂園或進入涅磐境界：主張通過知識、技能和勞動而獲得幸福。因此，科學技術都有著濃厚的倫理、實用色彩。伊斯蘭科學的起源和發展與《古蘭經》和“圣訓”有著密切聯系。他們認為，知識與“安拉”的某一顯現有關，因而知識是有神性的。中國古代先哲強調，“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”，認識自然的目的最終還是在于“化成天下”，所以，“天文”與“人文”并重，科學技術蘊涵著深厚的人文底蘊。中國古代人發明了絲織、制瓷、造紙、建筑四大技術體系。其中，造紙、印刷術、指南針和火藥被稱為對人類文明的發展有重大影響的“四大發明”，顯示出東方實用技術的獨創性。這具體表現在科學研究中，即實用科學門類齊全、蔚為大觀。阿拉伯學者阿維森納(980—1037)將科學部門分為兩大類：一類是與人類行為有關的，稱為實踐科學。主要包括(1)治國的科學(政治學)，(2)厚生的科學(經濟學)，(3)修身的科學(倫理學)。一類是與自然有關的，稱為理論科學，主要包括形而上學、數理科學和物理科學。而其中又具體分為實用數學、實用物理學等等。從中可看出，阿拉伯科學十分注重應用科學，他們研究的“目標在科學史上是與前不同的，他們是為了要支配自然界而從事科學研究的”。‘在談到中國古代的實用科學和技術的成就時，法國啟蒙運動思想家伏爾泰指出：“中國人在道德和政治經濟學，農業、生活必需的技藝等等方面已臻完善境地，其余方面的知識，倒是我們傳授給了他們的；但是在道德、政治經濟、農業、技藝這方面，我們卻應該做他們的學生。”

三、東方科學文化西傳歐洲的主要方面

總的來看，西方中古時代的科學出現相對停滯，而東方科學在同一時期卻一路領先，東西方科學此消彼長。這樣，東方科學之“流”伴隨著民族和地區間的經濟貿易、政府外交、領土擴張、民族征服等現象，源源不斷地流向中世紀的西方。歸納起來，東方文化特別是其中的科學文化的西傳有以下幾個方面：

首先，宗教方面。世界上的三大宗教——基督教、伊斯蘭教和佛教均發源于東方諸民族，尤其是西亞諸民族。其中，對西方影響最大、扎根最深的是基督教。基督教在公元1世紀左右產生于羅馬帝國統治下的巴勒斯坦、敘利亞、小亞細亞和埃及等地。相傳為猶太的拿撒勒人耶穌所創立。公元1世紀30至40年代，耶穌所選使徒們以耶路撒冷為中心，建起初期的教會。公元2世紀，基督教遍布整個羅馬帝國；392年，狄奧多西一世以羅馬帝國的名義正式宣布基督教為國教。此后，基督教在西方文化中占據著主導的地位。科學史家薩頓說：“基督教是把希伯萊精神和希臘精神連在一起的第一次嘗試。”雖然早期的基督教與西方的理性主義精神發生了融合，但基督教的東方源頭和精髓仍然保留著，不論內容還是形式都是如此。此外，把基督教看作是東方文化影響西方文化的一個載體，還在于基督教不斷地受到伊斯蘭教、佛教的滲透和影響。例如印度宗教典籍《奧義書》的思想通過教父派奧古斯丁傳入西方，影響了當時的基督教。對于科學而言，宗教并不像過去人們所設想的那樣，總是與科學處在一種激烈的對抗與沖突中，在許多時候它不僅沒有阻礙科學的發展，反而給科學的產生與發展提供某種母體般的孕育作用。正如一些學者所指出的，由于宗教的西傳及其長期的浸潤，“十七世紀中葉所有的合格的科學家與差不多所有的哲學家，都從基督教的觀點來觀察世界。宗教與科學互相敵對的觀點是后來才有的”。更重要的還在于，古希臘的理性主義傳統與《圣經》中上帝的唯意志的統一，還確立了這樣一個信念，即堅信我們所面對的自然界是一個可以理解的有秩序的存在，在此基礎上，理性才有可能去整理和約束雜亂無章的經驗事實，從中引出科學規律。正如丹皮爾所說：“就某種意義而言，科學是對這種唯理論的反抗；科學訴諸無情的事實，不管這些事實是否與預定的理論體系相合。但是，這種唯理論卻有一個必要的假設作基礎，那就是，自然是有規律的、整一的。”

其次，哲學方面。隨著東方宗教的西傳，東方哲學也傳入西方。應當說，東方的哲學與宗教是不分離的，但有意識的理性思索相對說來要晚些。從地緣文化的角度來看，阿拉伯——伊斯蘭哲學較早與地中海西岸的文明發生聯系。公元8世紀，隨著阿拔斯哈里發王朝的建立，阿拉伯人的哲學與科學著作大規模地從東方輸入西方。到了12、13世紀，伴隨著拉丁西方大規模的翻譯運動，阿拉伯人的哲學和科學著作再次大規模地從東方傳入西方。這對西方的科學產生了影響。例如，阿維森納批判地借鑒了亞里士多德哲學體系，強調經驗的價值，以亞里士多德的“有論”為手段，對新柏拉圖的“流溢論”進行了改造，這種哲學思想啟發過托馬斯·阿奎那和唯名論者的哲學思想。另一位阿拉伯學者阿維羅伊(1126—1198)以及其后所形成的阿維羅伊主義對西歐特別是意大利文藝復興運動的影響是巨大的。科學史家、物理學家迪昂甚至認為，1277年應作為現代科學誕生的日子。因為這時的阿維羅伊主義者已被正式剝奪了在神學上職責，他們更加可以在世俗中進行關于自然的研究。

相對而言，中國古代哲學比較集中的西傳在時間上要晚一些。1298年，意大利商人兼旅行家馬可·波羅寫下了他的《東方見聞錄》，該書很快被譯成數種文字，在歐洲廣泛傳播，向西方人打開了東方文明古國的一扇大門。明清之際，西方大批基督教傳教士來到中國。他們成為中國文化的傳播者，向西方大量地介紹包括中國哲學思想在內的中國文化。從17世紀到18世紀，中國哲學包括宋明理學被大量地介紹到西方，成為歐洲啟蒙運動的重要思想武器。不僅影響了培爾、伏爾泰等具有政治家氣質的哲學家，而且影響了笛卡爾、萊布尼茨等具有哲學家氣質的科學家。而這些人都是其所在領域的旗手，對歐洲近代思想的發展具有決定性的影響力。1737年，哲學家盧多維西在《評論萊布尼茨哲學之全部發展》的序言中指出：“萊布尼茨與沃爾弗兩人世界觀的發展史，是有兩重來源，一個是柏拉圖的影響，一個是中國哲學的研究。”法國漢學家安田樸評論道：“如果認為中國哲學當時已經觸及到了歐洲，如同基本在此前后的阿拉伯思想已觸及到中國一樣，無疑會使教理改變方向，那也并不為荒謬之說。這完全如同阿維森納和阿維洛埃斯改變了阿爾貝爾·勒格朗，托馬斯·阿奎那改變了基督思想一樣。”

第三，科學思想方面。通常認為，公元8至10世紀期間，阿拉伯世界經歷了一場偉大的“翻譯運動”，他們將古代希臘、波斯以及印度的科學和哲學著作翻譯成阿拉伯文，從而使大量古代學術著作被保存了下來。約在1100年至1200年期間，這些學術著作被翻譯成各種歐洲語言，特別是拉丁語，又重新回到了歐洲。但是，在這樣一場持續的偉大翻譯運動中，阿拉伯——伊斯蘭科學并不只是起到一個“儲存”和“傳遞”的作用，穆斯林世界對數學、物理學、天文學、地理學、醫學等領域的獨到貢獻也影響了西方。如在代數方面，阿拉伯人的代數學是通過巴斯的阿得拉德等翻譯家的譯介而傳播到歐洲的，阿拉伯世界最偉大的數學家花拉子米的代數學著作《積分和方程計算法》由之而為西方人所熟知，并且是中世紀歐洲各大學主要的教科書，一直沿用到了16世紀。也正是通過花拉子米的著作，印度——阿拉伯數字傳入西方，并對西方數學的發展起到了不可估量的作用。總之，“如果帶著科學是希伯來——基督教文化的獨有產物這樣的先入之見，那么阿拉伯學者所做的重要貢獻就很容易被忽視。在文藝復興之前西方科學的數個世紀中，穆斯林學者所做的工作遠遠不止只是重復他們從希臘人那里接受來的遺產。”

16至18世紀是近代科學革命時期，也是中國古代哲學和科學思想大量西傳的時期。歷史學家考狄的《中國書目》(1878年)所列，從1645年至1742年，在歐洲出版的有關介紹中國的書籍有262部之多。這比當時西學書籍在中國出版的數量要多。早期來華的耶穌會士鄧玉函是伽利略的好友，在科學界享有極高的聲譽。他不僅把西方天文學介紹到中國，還曾經寫信給德國著名天文學家開普勒，把《堯典》中關于星辰的記載告訴了開普勒。他無疑也順便把中國推算交食的方法告訴了開普勒。而后者也收到了關于《書經》、《詩經》、《春秋》以及歷代史書中記載的日食報告。鄧玉函的信和開普勒的評論于1630年用拉丁文發表以后，引起了歐洲人的關注，產生了一定的影響。17世紀法國耶穌會傳教士宋君榮搜集了大量中國古代天文觀測記錄和研究資料，發表了許多有關中國天文學史的論著。這些介紹和研究不僅改變了歐洲學者對中國天文學的看法，而且直接影響了18、19世紀歐洲的重要天文學家。研究表明，中國古代2000多年的天象記錄記載了黃赤交角的變化、彗星的回歸周期、流星的觀測等，有著很高的研究價值。法國天文學家拉普拉斯注意到宋君榮有關中國古代二至日圭影觀測的手稿，并整理出版，為黃赤交角變小的理論提供了歷史依據。

第四，實用技術方面。恩格斯曾經明確指出：“大量的發明以及東方發明的輸入，它們不僅使希臘文學的輸入和傳播、海上探險以及資產階級宗教改革真正成為可能，并且使它們獲得完全是另外一個樣子的和更為迅速的進展。此外，它們提供了古代從未想到過的、即使還沒有系統化的許多科學事實(磁針、印刷、活字、亞麻紙——十二世紀以來阿拉伯人和西班牙的猶太人所使用的：棉紙自十世紀以來逐漸出現，而在十三和十四世紀已經傳布得更廣，莎草紙從阿拉伯人占領埃及以后就根本不再使用了)——火藥、眼鏡、在計時上和力學上都是一大進步的機械時計。”李約瑟指出，中國“在公元后整整十四個世紀的時間內，技術上的發明創造盡管緩慢地，但卻大量地從東方傳到西方”。除此以外，東方技術的西傳還給西方世界帶去了東方人的實踐方式和實用理性，因為技術系統所蘊含的恰恰是人與自然的功利性的關系，它不僅幫助人們認識自然界，而且幫助人們改造自然界，從技術的改進中使人們不斷地從自然界獲取利益。

最后，審美觀念和藝術形式方面。如在11至13世紀的“東學西漸”過程中，西方文學中的傳奇、故事、詩歌、寓言等，建筑藝術中的教堂建筑、城堡建筑和微型藝術等都留下了阿拉伯及拜占庭的印記。又如，隨著絲綢、瓷器、漆器等器物用品的西傳，中國的工藝美術很早就傳到西方。從10世紀開始，中國的繪畫、服飾、工藝、建筑、園林以及文學大量地傳入阿拉伯、印度，并開始受到西方的關注。尤其需要提出的是，東方藝術的西傳還給歐洲文藝復興時代的藝術家以極大的激勵。如但丁的《神曲》不僅受宗教文學的寓意和象征手法的影響，而且受到穆罕默德的登霄故事和阿拉伯詩人麥阿里的《饒恕集》的影響。薄伽丘的《十日談》也吸取了阿拉伯民間故事集《一千零一夜》中的故事。在16、17世紀，中國藝術和風物在整個歐洲極為時興，以致形成了歐洲17、18世紀以法、德為中心的“洛可可(Rococo)運動”和18世紀的中國園林運動。很難想象，伴隨著東方藝術和審美觀念的巨大潛流，西方人仍然固守于片面的邏格斯主義，而不朝著感性認知方式邁進。

四、近代科學從東方科學文化中獲得的靈感和啟發

東方人以自己獨有的自然觀，在認識和改造自然方面取得了積極的成果，這些成果給予西方近代科學以直接的靈感和啟發，促成近代科學在一些重要領域和一些關鍵方面取得突破。下面試舉近代物理學、近代天文學和數學3個方面的例子對此做簡要說明。

首先來看物理學。在文藝復興運動以前，亞里士多德的運動學說占絕對統治地位。按照亞里士多德學派的理論，一切地上重物體都具有趨向宇宙中心的自然運動，圓運動是基本的、第一位移。在《物理學》中，亞里士多德明確提出：運動者皆有推動者推動；推動者和被推動者一起(中間不夾任何東西)。這種運動在一個給定的時間長度內，由推動者所施加的恒定的力根本不會產生任何加速度，在整個運動期間只是勻速運動。同時，按照這種觀點，運動不可能在虛空(真空)中發生。因為物體的速度是與其遇到的阻力成反比的；如果阻力減小到零，速度將會趨于無窮大，物體會在瞬間由此處到達彼處。而這顯然是不可能的。這也是亞里士多德學派反對“真空”學說的理由之一。但是，亞里士多德的理論與觀察事件不相吻合。例如，一支射去的箭在離開弦接觸的一瞬間，本應落地，然而它卻作了一個一定距離的拋物運動：當它落地時，本應該是勻速運動，卻作了加速運動。這兩個“反常”顯然是對亞里士多德學說的質疑，也是開啟近代慣性運動理論的門徑。在通常的科學史中，由亞里士多德的運動理論到近代伽利略的運動理論是一步跨越的。但實際上，近代運動理論的形成在相當大的程度上得益于中世紀的阿拉伯的“原動力”說。所謂“原動力”(也稱“沖力”，impetus)，是指在一個強制運動中一些非永久的、短暫的形式注入到運動體內，因此只要該形式持續存在，物體的運動就是可能的。在歐洲中世紀經院自然學者討論這一概念和問題之前，阿拉伯的學者們早已開始了這方面的研究。阿維森納把注入物體運動的力稱為“傾向”(mail)，他把它設想成初始動力的一個工具。物體在失去動力之后能借助這一工具持續運動。阿維森納區分了3種類型的傾向：精神的、自然的和強制的。按照阿維森納的觀點，一個物體所接受的強制傾向與其自身重量成比例，這就解釋了為什么能把一個鉛球擲得比一塊輕木或羽毛更遠。由此他得出結論：如果一個物體在一個虛空中強制運動，他將無限運動下去，因為沒有任何理由讓它停下來。另一位阿拉伯學者阿布爾·巴拉克特(?—1164)所持的沖力說與阿維森納有所不同的是，傾向是非永久的和自耗的。很有可能，阿拉伯學者的思想通過阿拉伯著作的拉丁文譯本傳至西歐，在那里影響到羅杰爾·培根、讓·布里丹、奧里斯姆等人。迪昂在其1906年和1909年發表的著作《靜力學的起源》、《達·芬奇研究》兩書中探討了近代力學思想的源頭，指出14世紀巴黎大學學者對沖力說的探索很可能受到阿維森納等人的影響，而這些巴黎學者又影響了其后的伽利略、托里拆利、牛頓等人。筆者認為，統觀西方科學史，從亞里士多德的“第一推動者”到牛頓的“上帝之手”，依靠外力來推動物體運動的思想始終是西方科學思想中根深蒂固的觀念，從其中很難產生“自己運動”、“原動力(沖力)”的思想萌芽。與之相反，東方科學大都強調宇宙萬物的內在動因，強調運動的生生不已。J·皮亞杰、R·加西亞在《心理發生與科學史》一書中指出，亞里士多德的靜態宇宙觀中，一切運動(除了由神力推動的天體的永恒運動)都被認為是作用于物體的“強制力”。在這樣的概念體系下，慣性定理是難以想象的。倒是在中國的運動的永遠不停止的觀點中包含有慣性思想。例如，老子的“反者道之動”、《周易》中的“生生之謂易”，皆是如此。由此可以推論說，近代慣性理論的形成是東方“原動力說”與西方“第一推動說”相互融合的結晶。

再來看天文學。近代科學是從近代天文學開始的。近代天文學的形成與發展主要得益于天文觀測記錄和材料的大量涌現。眾所周知，中世紀的西方天文學不乏古代遺留下來的完美的宇宙論體系，這種宇宙論體系成為一種范式，規范著其后的各種天文學學說和理論，即使是哥白尼天文學，在范式上說，也不過是畢達哥拉斯——柏拉圖幾何宇宙論的延續。在哥白尼天文學中，亞里士多德關于天體運動的圓周性和均勻性原理仍是其主要的依據和出發點。

那么，是什么徹底打破了這樣一種僵局，誰是近代意義上的天文學革新者呢?是來自東方的經驗性的觀察和獨特的天文學思想，是接納這些觀察資料和思想的第谷和開普勒等人。巴特菲爾德指出：“第谷·布拉赫正是這場革新的第一位領導者，他之所以成為如此重要的人物，并非由于他的假說，而恰恰是由于他遺留給他的繼承者的那些所謂‘混亂’的觀察資料。”那么，接著要問的是，這些觀察資料又是從哪里來的呢?是第谷一個人做出來的嗎?顯然不是。應當看到，在第谷以前就有許多觀察資料與托勒密體系、哥白尼體系不相符合，這些“反常”的觀察往往作為特設性的假說的基礎而保留下來。但是在中世紀后期，新的天文學觀察資料大量產生，其主要來源正是阿拉伯的天文學。生活在沙漠中的阿拉伯人很早就有觀測天空的傳統，他們依靠星辰來識別游牧和旅行的方向，或根據星辰的變化來判斷氣候的好壞。為此，他們積累了豐富的天文觀察資料，例如，發現了很多新的星體并編篡出新的星體目錄。他們還把數學應用到天文學當中，例如，利用正弦計算和三角學知識在天文觀測中獲得更高的精度。最重要的是，他們修正了托勒密以地心為核心的體系。例如，天文學家納西爾丁·圖西(1201—1274)等人認為地球并不處于宇宙的中心。他們對西方的地心說進行了不懈的批判。正是由于阿拉伯天文學的巨大影響，科學史家貝爾納甚至說：“假使曾讓天文學中斷，那么，文藝復興時代的天文學家就不會現成享有留給他們的大約900年的觀測資料，而現代科學所依據的那些有關鍵性的發現，或許要遲許久才作出，或竟始終作不出。”

其實，中國古代天文學也以其完備而精確的觀察記錄間接地影響過近代的西方。李約瑟指出，中國元代天文學家郭守敬等人編寫的中國天文歷法書籍曾在14世紀的阿拉伯大量刊行，這種歷書和星歷表被稱為“大昆”，1328年曾印行300萬冊以上，后來有些印本還進一步傳到西方。還有學者如塞迪約(1844)曾引證17世紀貝蒂尼的觀點，認為中國和阿拉伯在漢代就一直存在著接觸。中國和阿拉伯所采用的赤道坐標系和使用赤道儀可能對吉馬·弗里西、第谷等人有影響。李約瑟推測道：“也許受到東方某種影響的結果，第谷才放棄了古典的黃道坐標。”他還大膽地提出，中國人完全不相信托勒密和亞里士多德的固體天球的思想，究竟是不是促使歐洲中世紀宇宙觀發生崩潰、并對近代天文學的誕生有貢獻的一個因素，是值得進行專題研究的。李約瑟還認為，歐洲天文學家把圓圈子當作最完善的圖形，“一直到開普勒，才從這種頑固思想中解脫出來”。

最后來看數學。近代科學在數學上的偉大創造，一是解析幾何，二是微積分。數學史家們普遍認為，微積分不僅為近代科學大師們推論宇宙定律提供了必不可少的工具，而且還為創立許多新的科學領域提供了源泉。然而，微積分的創造并不只是西方人獨有的貢獻，東方人的智慧也為其提供了有益的靈感和有效的方法。吳文俊早在上個世紀80年代就指出：“到西歐17世紀以后才出現的解析幾何與微積分，乃是通向所謂近代數學的主要的兩大創造，一般認為這些創造純粹是西歐數學的成就。但是中國的古代數學決不是不起重大作用(甚至還是決定性的作用)的”，“我們甚至不無理由可以這么說，微積分的發明乃是中國式數學戰勝希臘式數學的產物”，“近代數學之所以能夠發展到今天，主要是靠中國的數學，而非希臘的數學，決定數學歷史發展進程的主要是中國的數學而非希臘的數學”。筆者認為，吳文俊先生的這些判斷是深刻的，如果能夠把中國數學對近代西方的貢獻納入整個東方文化內來考量，似乎就更為全面些。就整個東方數學來說，其對微積分的影響主要表現在兩個方面：一是哲學(宗教)的啟迪，二是算法的融入。

東方的哲學和宗教大都主張通過某種沉思達致對宇宙整體的把握和對永恒與深邃的領悟。東方宗教對于“無限”是寬容的，哲學亦然。而希臘自然哲學則不然。如前所述，關于“無限”、“無窮小”的問題，希臘的科學是刻意加以回避的，亞里士多德關于“實無限”與“潛無限”觀點，使他無法解決連續性的問題。這倒不是說希臘人沒有對“無限”、“無窮小”等問題進行過思索，而是說他們過去那種過渡的理性主義難以有效地回答和解決這些問題。而由于東方哲學和宗教的傳入，一種關于“上帝”宇宙觀以及訴諸于信仰和非理性主義的思考方式，使他們對上述問題的看法有了新的視角，過去難以理解的“無限”等問題變得容易起來。例如，庫薩的尼古拉對于“無限”概念的豐富想象正是與他作為紅衣主教對“上帝”的理解分不開的。而這一點對后來的微積分的發展是不可或缺的一環。數學史家波耶說得中肯：“中世紀的貢獻主要是從哲學的觀點出發，來思辯地討論無限、無限小和連續，以及關于運動和可變性的新的觀點。這些論著對微積分方法和概念的發展，起了一個并非不重要的作用。”其次，正如學者李文林指出的：“算法精神在文藝復興之前就通過阿拉伯人傳播到歐洲，被歐洲學者所吸收，并給出了最豐碩的成果，這就是作為近代數學標志的微積分的誕生。”的確，以《九章算術》為代表的中國古代數學就體現了算法精神，阿拉伯數學和印度數學也有鮮明的算法特征。公元13世紀，意大利數學家斐波那契的《算經》一書出版，阿拉伯——印度數碼和東方算法體系開始引起歐洲的廣泛注意，并逐步改變了歐洲的數學面貌。與算法體系相聯系的是對許多有關“無限”、“無窮小”、“極限”等概念的理解。中國早在春秋戰國時代就已產生了極限的概念。劉微在《九章算術注》的“割圓術”中繼承發揚了關于極限的思想，而且比古希臘阿基米德的“窮竭法”更為簡便。祖沖之之子祖暅在計算球體積時，’應用了“祖暅原理”，用“不可分量”法求積。這些思想連同阿基米德、開普勒、卡瓦利里等人的思想，可看作微積分的思想的不同淵源。從算法的角度來看，微積分的產生是尋找解決一系列實際問題的普遍算法的結果。這些問題包括：決定物體的瞬間速度、求極大值與極小值，求曲線的切線、曲率、求物體計算、曲線求長等。從16世紀中葉開始后的100多年間，許多大數學家都致力于獲得解決這些問題的特殊算法。例如，開普勒的積分學實際上是作為測量酒窖的求積術而發明的。在這里，開普勒為了尋求體積算法，可以說是自覺地回到了非公理化的經驗幾何學上。牛頓與萊布尼茨的功績是在于將這些特殊的算法統一成兩類基本運算——微分和積分，并進一步指出它們的互逆關系。在第22屆國際科學史大會上，日本數學家佐佐木力在其“走向真正世界性的數學是編史學”的報告中指出：17世紀的歐洲數學是古希臘的證明數學、印度的數字計算以及伊斯蘭文明的代數學的“混合體”，是從中世紀末到文藝復興以來幾個世紀持續傳入的東方數學和希臘化數學共同“發酵”的產物，因此應被稱為“歐亞數學”(Eurasian mathematics)。

五、歐洲近代科學研究方法的嬗變

如果說東方科學文化的有益成果對西方近代科學是一種直接刺激，那么，由東方科學文化促成近代科學研究方法的嬗變，則是一種間接的孕育。

美國科學哲學家托馬斯·庫恩指出：所謂科學革命“是指科學發展中非積累事件，其中舊范式全部或部分地為一個與其完全不能并立的嶄新范式所取代”。作為一種“范式”，近代科學已經完全不同于古代希臘的科學，它是西方文明史上的一場革命。但是從文明的傳承和不同文明間的相互影響來看，這一事件并不像庫恩所夸大的那樣是歷史過程的中斷，是截然不同的“兩個世界”。透過歷史的發展脈絡，我們依然可以清楚地看到這一事件前后的歷史的、積累的、漸變的過程。這就是在古希臘形成的理性主義的框架內，逐步地肯定和接受了其他文明的經驗和實驗的方法，在某些時期甚至更強調后者。由于這樣一種轉變，西方近代科學的研究方法構成了一次大的轉型。當然，這種轉變或轉型并非一蹴而就，從時間上來說，從7、8世紀開始，到文藝復興和宗教改革運動中大致定型，最終形成所謂“理論經驗論”。

這種影響主要體現在兩個方面。一是科學研究中的基本方法。東方科學文化一向重視經驗的方法，也較早進行過科學實驗。例如，阿拔斯王朝第三位哈里發(775—785年在位)邁赫迪時代的穆阿臺及勒派教義學家查希茲，在其撰寫的《動物志》一書中，駁斥了亞里士多德的許多錯誤觀點，他強調經驗事實對觀點的檢驗。他用經驗事實來檢驗亞里士多德關于雌麻雀壽命長、雄麻雀只能活上1年的說法。他說：“大概與肯定是兩回事，因此應當了解兩者的區別，認識例證與準例證的區別。”這種經驗的方法隨著阿拉伯著作的拉丁文本的大量翻譯，肯定會對西方科學產生影響。研究表明，被稱為近代實驗科學的真正鼻祖的羅吉爾·培根與東方科學文化有過實質意義的接觸。蘇提爾(W.E.Soothill)所著《中國與西方》與羅伯特斯(EM.Robets)所著《西方旅行中國記》兩書均述及13世紀羅吉爾·培根與中國的關系。意大利科學史家米埃里在其1938年寫出的《阿拉伯科學》一書中也指出，阿拉伯學者阿爾哈金(哈塞姆)、阿維森納對羅吉爾·培根思想的影響。這表明，培根高度重視感性經驗，提倡實驗方法，是有東方文化淵源的。在哲學上，他主張唯名論，反對托馬斯·阿奎那的實在論。他指出：“沒有經驗，任何東西都不能充分被認識”，“推理作出一個結論，并使我們承認這個結論，但并沒有使這個結論確實可靠”。他舉例說，經院哲學家們硬說只有用山羊血才能切開鉆石，但這種說法從來未通過實驗。科學實驗表明，能切開鉆石的不是什么羊血，而是鉆石的碎片。因此，“培根高出于同時代的哲學家，事實上還高于整個中世紀歐洲哲學家的地方還在于，他清晰了解只有實驗方法才能給科學以確實性。這是心理態度的一次革命性的改變，只有在詳細研究了當代的其他著作之后才能領會這種革命性改變的意義。”在培根之后，鄧斯·司各脫、威廉·奧康等人繼續堅持唯名論的立場，進一步加速了經院哲學的衰落。“由于唯名論的復活，人們對直接感官知覺的對象重視起來，這種精神打破了人們對抽象觀念的信仰，因而最后也促進了直接的觀察與實驗，促進了歸納研究。”

二是東方技術的輸入，從實踐的層面上促成了學者與工匠、探究與實用、理論與工藝技術的統一，為近代意義上的科學實驗提供了最切近的物質基礎，進而在科學活動中探索新的研究方法。人們常常談到地理大發現對近代科學的重要作用，可是，葡萄牙人正是在阿拉伯和猶太人天文學的指導下進行探險的；意大利人進行航海時使用的正是中國的羅盤。有了這些技術的先導作用，西方人對自然的態度改變了。到了15世紀末，葡萄牙航海家越過了赤道，發現熱帶地區以及南半球都有人居住。做出這些發現的人都是一些水手、機械師、工匠和領航員，即所謂“未受過教育”的人，這一事實對自然哲學中那種學究式的冥思的聲譽似當頭一棒。16世紀的葡萄牙詩人卡蒙恩斯(1524—1580)寫道：“未受教育的水手以長期的經驗作為自己的導師，而學者只憑科學和純粹理性進行判斷。但我已經注意到，那些未受過教育的水手宣布為真理的東西卻被學者論證為不真實的和錯誤的。”60年后，英國牧師威廉·瓦茨(William Wates)于1633年講得更為直率：“哲學家的思想被航海家的意外發現駁倒了。”不僅對自然哲學思考的方式發生了變化，對純粹的數學的研究也發生新的改觀。例如，波耶指出：“數學是宇宙結構的基礎這個觀念，十六、十七世紀時又有所變化。在數學中引起這種變化，是由于對早在十三世紀就已經從阿拉伯傳入，后來在意大利得到了進一步發展的代數不那么審慎而更側重于實用的結果。”當然，這不是什么“不審慎”，而是歷史的必然。

由于這樣一些因素，整個西方的科學研究方法在不同國家和不同的領域里發生程度不同的變化，一場“形而上學革命”正在醞釀之中。“這場革命被他們的成就強力地推動并并入正規，它似乎暗示了在科學中還潛伏著另一個潮流，這個潮流雖然躊躇而緩慢地流動著，但在趣味和成效上仍然是科學的。它的方法完全是經驗的和實驗的，但不是數學的。”在文藝復興運動的發源地，意大利人文主義者對感性經驗、形象思維的重視，通過文學和藝術的形式最先表現了出來。因為，文學是文藝復興知識發酵的一個重要因素。莎士比亞在《哈姆雷特》里勸演員要“拿一面鏡子去照自然”。畫家達·芬奇也愛用“鏡子”這個比喻。他說：“畫家的心應該象一面鏡子，面前擺著多少事物，就攝取多少形象。”作為科學家和工程師，達·芬奇強調說：“我們的一切知識，全都來自我們的感覺能力”，“經驗是一切可靠知識的母親”，“智慧是經驗的產兒”。雖然他也提高到理性的、數學的方法，但是他更強調的是經驗的方法，至少也是經驗與理性的統一。他說：“最大的不幸是理論脫離實踐。”這樣，關于經驗的方法、實驗的方法，“老弗蘭西斯·培根把正確的實驗方法加以不充分的哲學解釋，和伽利略實行這種方法之前一個世紀，列奧納多已經憑著直覺領會到，并且有效地運用過這種方法了。”因此，達·芬奇等人的工作業已證明：“亞里士多德或托馬斯·阿奎那的演繹，必須代之以從自然界而來的歸納，而這個基礎最初是在意大利的數學家、天文學家與解剖學家那里找到的。”例如，作為近代科學的第一位人物，意大利數學家、物理學家伽利略在其《兩種新科學》中指出，力、阻力、力矩、圖形這些概念可以在與物質相分離的抽象事物中來考慮，也可以在與物質相聯系的具體事務中來考慮。因此，當人們用物質來填充那些只是幾何的和非物質的圖形，并且給予它們以重量時，就必須修改屬于那些圖形的性質。也就是說，當用物質來填充一個幾何圖形時，這個圖形事實上就變成了一個“力”或“力矩”。這里，伽利略通過物理學的概念把抽象的幾何圖形與現實世界聯系了起來。他放棄了中世紀柏拉圖主義和經院哲學那看起來完備的自圓其說的知識體系：在他那里，“事實不再是從權威的和理性的綜合中推演出來的了”。哥白尼的天文學是根據數學簡單性這一“先驗”原則建立起來的，而伽利略卻用望遠鏡去加以實際的檢驗。綜觀伽利略的科學貢獻，“最重要的是，他把吉爾伯特的實驗方法結合起來，因而發現、并建立了物理科學的真正方法。”

同樣地，被認為真正與托勒密的天文學體系決裂的德國天文學家開普勒，在其《占星術的基本原理》中說：“哪里有物質，哪里就有幾何學。”他與伽利略一道提出了一種“數學的經驗論”。他的科學思想特別是早期的科學思想，雖然秉承了數學的柏拉圖主義，但是經驗的比重是越來越大了。在開普勒思想的成熟時期(以拋棄哥白尼的行星均勻的圓周運動為標志)，他并不只是滿足于對“數”的神秘處理或者對幾何幻想的美的深思。這當然應該歸功于他在數學和天文學中受到的長期訓練，同時在很大程度上應歸功于第谷·布拉赫的影響。因為，“在近代天文學中，第谷是第一位對嚴密的經驗事實充滿熱情的能力卓著的思想家”，科學史家沃爾夫說，開普勒的“神秘狂受到第谷·布拉赫經驗主義的有效遏制，后者使他成為一位科學的天文學家”。正是這個原因，有科學史家將開普勒而不是哥白尼看成近代科學范式轉型的代表人物。

在17世紀的英國，經驗主義達到了一個高峰，產生了弗蘭西斯·培根、托馬斯·霍布斯和約翰·洛克這樣一批倡導感性經驗的哲學大師。在培根那里，他對三段論演繹法的批判和對科學歸納法的倡導獨樹一幟。他指出亞里士多德以來的演繹法存在嚴重的缺陷：“從少數例子和特殊的東西，加上一些普通概念，一下子飛到最普遍的結論或第一性的原則，進而從中間命題入手引出一些較低的結論；如有與這些教條相違的新的特殊的東西和例子，不是將之巧妙地溶入舊體系中，就是粗暴地將之加以排除。”所以，“現在所使用的邏輯，與其說是幫助著追求真理，毋寧說是幫助著建筑在流行概念上面的許多錯誤固定下來并鞏固起來。所以它是害多于益。”他希望“以真正的歸納法來形成概念和原理，這無疑乃是排除和肅清假象的對癥良藥。”“希臘人的智慧乃是論道式的，頗耽溺于爭辯；而這恰是和探究真理最相違反的一種智慧。”更重要的是，培根在強調經驗的歸納、科學的發現的同時，也大力提倡科學技術能給人帶來的好處。他認為，人是自然的仆役和解釋者，人在贊美上帝的同時，還要積極參與現實生活，多行善事，以改善人類的自下而上狀況，而科學技術正是達此目的的重要途徑和手段。他喊出了“知識就是力量”的著名口號，要求人們以知識和技術的力量征服自然和改造自然。這顯然有助于扭轉中世紀長期存在的對技術的輕視傾向。受到哲學家弗朗西斯·培根的影響，英國化學家、物理學家，近代化學的奠基人波義耳強調，科學和宗教兩者都是建立在“歷史”的事實上的；人們能夠從哥倫布的同伴那里學到比從100個學者那里更多的有關美洲自然史的知識。

無疑，在近代科學的集大成者牛頓那里，其思想本質上也是經驗的。這集中表現在牛頓對待力學與幾何學的關系問題和如何看待“假說”兩個方面。牛頓在其《自然哲學的數學原理》一書的序言中指出：“故人從兩方面來探討力學，一方面是理性的，用論證來精確地進行；另一方面是實用的。一切手藝都屬于實用力學，力學之得名就是因為這個緣故。但由于藝匠的工作并不完全精確，所以力學和幾何學就此區分了開來，凡是完全精確的就稱為幾何學的，凡是不那么精確的就稱為力學的……因此，幾何學是建立在力學的實踐之上的，它無非是普通力學的一部分，能精確地提出并論證測量的方法。”對于“假說”，牛頓總體上是持否定態度的。他說：假說“無論是形而上學的或是物理學的，無論是屬于隱蔽性質的或是力學性質的，在實驗哲學中都沒有他們的地位。”他認為，“因為進行哲學研究的最好和最可靠的方法，看來第一是勤懇地去探索事物的屬性，并用實驗來證明這些屬性，然后進而建立一些假說，用以解釋事物本身。因為假說只應該用于解釋事物的一些屬性，而不能用于決定它們，除非它能為之提供一些實驗。”雖然他一直沒有發現重力的那些性質的原因，但他仍然堅持不建立假說。

綜上所述，在近代科學革命中，那些偉大的科學家以他們卓有成效的工作，“形成了與現代科學的奠基人——帕斯卡、波義耳和牛頓等人一脈相承的思維方式”，這種“思維方式”本質上是經驗的和實驗的。當然，我們切不可以為，近代科學革命完全丟掉了古希臘以來的理性主義的傳統，她實際是在理性主義和經驗主義方面保持著必要的“張力”。丹皮爾雖然說，“現代科學在本質上是經驗的”，但卻是相對于中世紀經院哲學的理性而言的。

[作者蔣謙 湖北社會科學院哲學所副研究員 430077]

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