世上沒有“新儒學”

河　西

美國哈佛大學燕京學社社長杜維明教授專訪

我們這一代人所做的事，其實就是要將儒家帶入世界。

在虹橋龍柏飯店見到杜維明先生已是黃昏時分。一開始我們談起熊十力的曾孫女和上海書店出版社最近為紀念熊十力逝世四十周年而出版的《十力叢書》，這位68歲的新儒學新一代的領軍人物也不由得感嘆時光匆匆。熊十力的曾孫女熊明心在復旦上大學一年級的時候杜維明見過她，這一晃就六七年了。

從熊十力到新儒學，一步之遙。我們的訪談馬上切入正題。他一再強調儒家與政治的關系，并不如有些人所想象的是“國家機器的幫兇”，儒家的真正精神是孔子所說的“知其不可為而為之”的孤往精神，這種精神在熊十力、梁漱溟、馬一浮等一代學者身上已經體現了它的風骨。

儒學到熊十力當然沒有終結，杜維明覺得儒學可以介入到現代事務中去。“我們沒有一個西方意義上的市民社會，但多元的傾向越來越明顯。”他對記者說，“企業、媒體、政府、學術和各種不同的職業團體發展出一個平臺，對國家出現的重大問題以負責任的態度來進行討論，進行公共論理，并使這些論理成為政策設定時重要的參照，這也是儒家可以發揮其功用的一種方式。這是民主化非常重要——也是在中國切實可行——的一條路?！彼恼Z氣和閑聊時大不一樣，分明是凝重了許多，在他眼中，儒學從來不是固步自封的傳統學科，它的觀念從來不僅僅停留在《論語》或《孟子》等幾部兩千年前的小冊子里，它關注現實，關注民生，并希望在現代化的語境中發展自身。

當儒家遭遇政治

新民周刊：在中國歷史上，儒家和政權是結合得非常緊密的，特別是獨尊儒術之后。對此您怎么看？

杜維明：如果我們把儒學史分得更細一些來看，儒家傳統在先秦、兩漢、魏晉、唐、宋、元、明、清都是有分別的。如果你籠統地說它和政權的關系，可能會淹沒許多問題?？鬃印⒚献雍推呤t，基本上都是民間講學，是社會力，和現實政權有些互動。他們當時的政治理念，這一套政治理念在現實中無法施行，所以他們看不起當時的君王。孟子不是說：“說大人則藐之，勿視其巍巍然?！笨鬃雍汪攪辛嗣芫妥吡?。他們有一套政治理念，就核心來說，就是政治不是權力的分配，政治是為所有的人創造一個人格發展的環境。在政治上面，他們可以說很不得意。但這是理所當然的。他們本來就沒有這個意愿。另外儒家又沒有掌握很多的經濟資源。

可是經過好幾百年的努力后，儒學已經成了非常重要的顯學，這完全通過教育。漢代開國七十年，推崇的是黃老之說。一直到漢武帝才獨尊儒術，雖然是董仲舒提出來的，但真正付諸實施的其實是公孫弘。公孫弘是趨學阿勢之輩，《史記》里對他的批評很厲害，因為他整個放棄了儒家基本原則，去投靠現實政權。一般學者認為這一時期既是儒家的政治化，也是政治的儒家化，瞿同祖稱之為：“中國法律的儒家化”。漢代晚期太學發展之后，學生有好幾萬人，漢代的儒家氣派很大，對政治有很大的導引的作用。漢武帝本身不信儒家，信黃老之說，但儒家的學說到了西漢影響力已經不容忽視。這可以說是儒家和政治的一個互動的開始。

新民周刊：佛教傳入中國后儒學受到了很大的沖擊，儒家對于當時政治的影響是否也有所減弱？

杜維明：因為佛教的進入，因為魏晉玄學，儒家有一段時間不成為精神世界的主流，但是在政治上有它的影響力。唐代的經學非常重要，雖然唐代受佛教和道教的影響已經很大。唐玄宗親筆寫過《孝經》。宋明理學興起后從中國影響到東亞。宋明時期皇帝的權力要比漢代增加很多，但宋代大臣和皇帝卻可以“坐而論道”，可以平起平坐。你看王安石、司馬光的影響力，乃至二程給皇帝講學，皇帝聽得不耐煩，他們還可以批評他。后來有些學者會認為他們有些過分的嚴厲了。那個時代的大儒，像張載、朱熹，抗議精神非常強，朝廷很少可以籠絡他們。

元代，忽必烈是蒙古族中真正受到儒家文化影響的一個重要人物。忽必烈建立朝廷之后，出現了兩個人物，一個是劉英，一個是許恒。忽必烈一招，許恒就做官。人們說他過火了，太熱衷于政治了。他說：“不入此道不行?！眲⒂⒄腥?，他不去，人們就說他太傲慢了，他說：“不入此道不尊。”這其實反映的是一個儒家關于尊道和行道的問題。

新民周刊：明之后，文字獄盛行，雖然東林黨也進行了一些知識分子式的反抗，但結果是悲??；呂四娘進行了一些民間方式的反抗，但結果是傳奇。在明清時期，儒家是否完全被政權所壓制？

杜維明：明代廢除宰相，以六部取而代之，所以早期大學士和后期宦官的權力很大，對知識分子的殘害令人發指。但還是出了像王陽明這樣的人物。王陽明之后的知識分子影響就更大了，出現了三個觀念，一是公，二是私，三是官。日本儒學認為官就是公，私就是一般的老百姓。明代中期以后，對這些有非常明確的認識，如果朝廷變成一個私欲集團，我們就批評朝廷并非天下公器。明代知識分子的抗議精神非常強，大儒幾乎都不是官場的依附。黃宗羲就宣稱自古以來所謂的儒學都是受政治利用的，所以后來發展出像東林黨這樣關心國家命運的知識分子群體，他們所認同的是人民的福祉，是天命是天道，而不是政權，這也非常明顯。

明朝受到也先所代表的蒙古游牧勢力的侵襲。英宗皇帝御駕親征，結果戰敗被捕，也就是著名的土木之變。也先要挾說把皇帝放回來也可以，但需要答應苛刻條件，整個朝廷一籌莫展驚慌失措。于謙就和朝廷內部達成協議，再立一個皇帝，即景帝朱啟鈺，說景帝已經即位，你送不送英宗回來，都沒關系。也先最后把英宗放回。這個事件說明了什么問題？以于謙為代表的知識分子所認同的，是皇帝的位置，不是這個人。孟子就認為，殺獨夫不是殺皇帝。所謂君君臣臣父父子子，君要像君，臣要像臣。君要不像君，臣就可以不像臣，可以辭職也可以革命。在這個情況下，已經可以看出知識分子的抗議精神，如果知識分子只是依附于政權，那么會出現這樣一種非常“現代性”的處理方式嗎？

最大的改變是清代。因為清代的這幾個君主太杰出了，特別是康熙、雍正和乾隆。滿族就一百多萬人，想要控制中國，他們是無所不用其極，想要利用儒家資源，作為他們控制中國的手段之一。文字獄是一個很好的例子，但事實不只如此。我舉一個例子就能說明問題。有一個地方官向朝廷建議，他的父親能不能入文廟。這本來是很正常的事情，因為他的父親在社會上受到尊重，也以孝道聞名，許多人也認為朝廷應該對他做出肯定。結果乾隆得到奏議后大怒，覺得進文廟這么大的事，你一個地方官怎么可以定呢？在治罪之前定了他的罪是死刑，在治罪過程中只討論他怎么死法：凌遲、剝皮最慘，腰斬比較方便點，最后大概是腰斬。這就可以看到清代的皇帝多么重視儒家資源，這在中國歷史上從未出現過。

新民周刊：儒家與政治的問題在于，如果儒家和政權結合，成為一個利益共同體的話，它就會出現問題。而如果完全依靠道德約束，面對權力和金錢的誘惑，它的抵制力是否也太薄弱了？

杜維明：完全不是簡單地依靠道德約束，這是對儒家一種片面的看法。儒家這個獨立自主的傳統，靠的是“禮”。這是非常復雜的系統，不是靠個人的道德自覺、良性理性，不是這樣。它有一套非常嚴格的制度，而這一套制度絕對不是我們所謂的禮貌，也不是“吃人”的禮教，而是整個社會的規范。將中國傳統的禮和法分別開來，特別是禮和行分別開來，那對于禮在社會上的作用的理解就太片面了。這個禮，用現在英美的術語來說就是習慣法，儒家大半的內容就包含在禮里面。在這個系統中，一般老百姓受到的約束比較少，主要是社會精英，他們受到的影響力太大了，根本不能違背。

其中，最不自由的就是皇帝。黑格爾曾經說過，中國只有一個人是自由的，其他人都不自由。這是荒謬的，甚至是無知?；实圻M入朝廷以后就是一個公眾人物，皇帝從來沒有隱私權，皇帝不論在何處，都有公共的眼光在盯著他，歷史學家在關注著他的一舉一動，包括他的性生活都在人們的關注之下。后宮不是妓院，不能亂來，仍然需要遵循一套規范。

也許可以對中國所有的皇帝做人格分析。很多人很小就做了皇帝，結果就出現壓抑人格，很多人是平庸之輩，真正的英主不多。大半因為壓抑就不愿意上朝，否則他每天四點鐘就得起來。

中國有一套非常復雜的禮法體系在控制社會。到了晚清覆亡之后，許多習以為常的社會禮法規范逐漸消亡了。比如回避制度，廣州地區考出的進士，絕對不會再把他派回廣州。所以要形成一股地方勢力非常困難。英國17、18世紀啟蒙運動興起的時候，他們就認為中國的文官制度在世界上處于領先位置，所以他們就學中國文官制度。我想這不是什么荒謬的事情。

納入全球化的儒學

新民周刊：是否也可以這樣說：晚清之后的禮崩樂壞是儒法社會逐漸消亡的重要內涵？

杜維明：說鴉片戰爭之后儒家的一些社會價值已經蕩然無存了，我也接受。但為什么會出現這種現象呢？從鴉片戰爭到新中國成立，每十年都會有很大的變化，社會的折騰更是不得了，整個儒家所標示的價值觀和制度性的約束力都已完全喪失。

但雖然如此，我們對儒家中稱之為“心靈的祭洗”的作用仍然需要進一步的思考。反儒家最全面的基本上是知識分子，而且是最好的一批知識分子。反而在民間，基礎的教育保證了他們和儒家的精神聯系其實并沒有斷。

有一點值得注意，從傳統中國來看，儒家的價值從一代傳到另一代，最重要的角色是不識字的母親。當代中國有影響的人物，包括毛澤東和蔣介石，都是受母親的教育多一些，有時候父子之間的關系反而非常緊張?？鬃邮菬o父之子，他三歲就喪父，孟母三遷的故事其實突出的就是母教精神。

新民周刊：學術界也有很多人注意到這樣一個現象：上世紀初，留日的知識分子對革命的興趣，他們反對傳統、反對儒家的熱情要遠遠超過留英美的知識分子，您覺得主要原因在什么地方？

杜維明：這也是我一直在問的一個問題。當時日本脫亞入歐的意識非常強，根本就看不起中國。你看魯迅的形象，太像夏目漱石，完全是日本知識分子的形象。那個時候，他在日本肯定有很多深刻的感受，那是毫無疑問的。日本的知識界的傳統沒有斷，儒學的研究在17世紀之后，每一代人的譜系都可以列出來，越現代化，日本的特色就越凸顯出來。

當時日本與中國來往非常方便，一逃就逃到日本去了，孫中山的革命與日本也有很密切關系。日本的文化很厚，文脈又沒有斷，對馬克思主義的理解很多都是通過日本的。可是問題在于，今天在日本留學的學生人數并不少，在日本大學講學的人也很多啊，而今天日本學術界對中國的影響與當時不可同日而語。什么原因我也搞不清楚?，F在好像反而是歐美的一些極端的思想更能影響中國。

新民周刊：在新儒家諸家中，梁漱溟的精神確實是讓人非常震撼?，F在大家也談得很多了，“文革”前后，梁漱溟、熊十力、陳寅恪、馬一浮等傳統知識分子，特別是新儒學的這幾位代表人物所表現出的堅持信仰、不妥協的態度讓人非常感動?？墒窍窠鹪懒剡@樣的知識分子卻是自覺地將自己三四十年代的思想全部推翻了。而馮友蘭的晚年的轉變也讓人困惑，新儒家內部的分別是否也很明顯？

杜維明：梁漱溟被臭罵以后什么都不講。到80年代，我去看過他好幾次。后來我和湯一介等人一起發起中國文化書院，他是書院導師。那次他的講話使我非常受感動。他80多歲的老人不愿意坐下，站著，聲如洪鐘，完全不用稿子，思路非常清晰，講了一個多小時。

剛剛講到新儒家的這批人，其實很復雜，每個人的情況都有些差別。其中張君勱可能研究的人最少。我看過他一次，他后來在美國去世。他所認同的就是所謂的“憲法主義”。20世紀二三十年代，他從德國的理想主義出發，就想中國怎么樣可以走向憲政。后來人們批評他，覺得他的思想有點要走德國國家社會黨的方式。他和梁啟超從巴黎和會回來以后就提出人生觀的問題。其實他的貢獻非常大，非常值得研究。

賀麟也是非常奇特。他在解放前寫的有關中國儒學能否復興、中國哲學的發展道路的文章，在現在讀來仍然有非常大的感染力。但是我在1980年見到他時，他已經絕口不提儒學的事了，興趣完全在西方的社會學。

熊十力在1968年去世的時候很慘。當時他的記憶已經很不好了，從他的《存齋隨筆》中那些重復的地方可以看出來。他還在努力地奮斗，使他的那些理念還能夠堅持下來。

馮友蘭變化大，寫出《論孔丘》，認同斗爭哲學。我也到他家去看過他幾次。《中國哲學史新編》第七冊他又從斗爭哲學回到他的和諧觀，就是《貞元六書》的理念。他從張載“必和而解”出發最終走向四句話：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”實際上晚年的時候他已經轉回儒學。

在我看來，他們中間最突出的一個學者其實是華東師范大學哲學系的馮契教授。他提出智慧說。我覺得他最大的貢獻就是將中國古代哲學儒家修身哲學與馬克思主義實踐論中間的復雜關系做了一些梳理。他的手稿在“文革”時候全部散失，從80年代起重新憑記憶來寫，寫了幾百萬字。

新民周刊：新儒學在進入港臺之后，又發生了一些變化，他們試圖溝通中西方的傳統，但似乎收效甚微。

杜維明：這一代儒者，他們做了什么工作？就是試圖將西方文化在當時中國有很大影響力的核心價值與儒家的基本精神結合起來。你也可以說儒家經過一個西化的過程，這是他們的努力。

當然1949年以后談儒學的主要在香港和臺灣。香港就是新亞書院，臺灣就是東海大學。在那時，主要以唐君毅先生所提出的“人文精神之重建”——以儒家為代表的比較寬泛的人文精神——來對中國20世紀發生的問題提出一些框架性的回應。不論是唐君毅、牟宗三、徐復觀還是錢穆和方東美，都在做這方面的工作。一方面是能不能使儒家西化，另一方面則是儒家和現代化之間的關系。儒家能否成為現代化的資源，現代化又對儒家造成了怎么樣的轉變。而我們這一代人所做的事，其實就是要將儒家帶入世界。比如用英文來研究。不用英文，那就局限在東亞世界，用英文的話就能進入西方世界。

我覺得新儒學這個概念其實是不能夠成立的。為什么呢？我們不會說現在的基督教是新基督教，佛教是新佛教，為什么會有新儒學這個名詞？西方在討論宋明儒學的時候，用了一個術語是“Ｎｅｗ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ”，現在說新儒學，就變成“ＮｅｗＮｅｗ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ”。

新民周刊：如果“新儒學”的“新”不能夠成立，這將動搖我們所有對話的基石。

杜維明：假如有新儒學，就會有后新儒學，新新儒學，每一代的儒家和儒學都會有分別。而我一直希望能用“儒學的第三期發展”這個概念。雖然這個概念也有爭議，但我認為這是完全能夠站得住的說法。第一期是儒家從山東曲阜的地方文化發展成中原文化的主流，一直到漢末；第二期從宋明儒學發展到東亞文明的基石，一直到19世紀；第三期是你剛剛講到的晚清禮崩樂壞之后。我們要思考儒學的第三期發展前景，到底它還有沒有發展的可能性？如果進一步發展，那絕對不僅是從中國，也要從東亞和全世界來考量，因為全球化的關系，中國已經成為世界的一部分。

基督教、佛教和伊斯蘭教都是全球性的，你不懂梵文也可以深入佛教的研究，你不懂希伯來文也可以深入基督教的研究，你不懂阿拉伯文也可以深入伊斯蘭教的研究，是不是也可以有一批不懂漢語的學者來研究儒學？是否可能出現不懂古代漢語而成為儒學第三期發展的貢獻者？這些非常值得我們考慮。