Ｍ·海德格爾對解釋學的哲學貢獻

　　內容提要 引進了解釋學的現象學（Phaenomeno-logie），就不再是“學（logie）”，不是“邏輯（logik）”的“學”；這一點，M?海德格爾已經做到了，而且是在超越存在論的基礎上做到的。本文側重從解釋學的哲學發展角度，通過思辨神學對他的影響，從“存在物”到“存在”、“有”再到“無”等等的思想進展，粗線條地追尋了他把解釋學引進現象學的路徑。本文特別批評了那種對M?海德格爾的“‘本體論’誤解”。
　　關鍵詞 “‘本體論’誤解” 透徹的思想 解釋學特性 超越存在論 現象學不是“學” 現象學基本詞的新解讀
　　〔中圖分類號〕B51654 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)06-0001-11
　　
　　本文打算從解釋學哲學的確立和發展這樣一個角度，來理解、梳理和詮釋M?海德格爾的哲學思想及其重要貢獻。現在，我就從M?海德格爾對存在論的突破講起。
　　
　　1 對存在論的突破
　　
　　在存在論的問題上，流行著一種對M?海德格爾的“‘本體論’誤解”。首先，我對此展開一些討論。
　　
　　（1）對M?海德格爾的誤解
　　在理解M?海德格爾的哲學思想和評估M?海德格爾的哲學貢獻的時候，有些哲學家，只看到了M?海德格爾在哲學上突破認識論；卻忽略了他對存在論（Ontologie，On本是“存在”；亦被譯為“本體論”）的突破。他們把M?海德格爾的哲學稱之為“存在主義”，把他的哲學看作是一種存在論（或本體論），就是這樣一種誤解的體現。
　　不僅僅是中國的哲學工作者犯這種錯誤，外國的一些哲學家也（而且是首先）犯這樣的錯誤；例如，在俞宣孟的《本體論研究》中引用的《不列顛百科全書》（第15版）的那個本體論nLyWWgDhhlniUm+sF693QQ==條目。現在，我把它轉引如下：
　　“本體論關于‘存在’本身，即關于一切實在的基本性質的理論或研究。這個術語直到17世紀時才首次拚造出來，然而本體論同公元前4世紀亞里士多德所界定的‘第一哲學’或形而上學是同義的。由于后來形而上學也包括其它的研究（例如，哲學的宇宙論和心理學），本體論就毋寧指對‘存在’的研究了。本體論在近代哲學中成為顯學，是由于德國理性主義者克利斯蒂安? 沃爾夫，以他的看法，本體論是走向關于諸存在者之本質的必然真理的演繹的學說。然而，他的偉大的后繼者康德卻對作為演繹體系的本體論、以及作為對上帝必然存在（當作最高最完善的‘存在’）所作的本體論證明，作了有重大影響的拒斥。由于20世紀對形而上學的革新，本體論或本體論思想又變得重要起來，這主要表現在現象學家以及存在主義者中，其中包括馬丁?海德格爾。”(注:俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社2005年版，第23頁。)
　　從這個條目可以看出，M?海德格爾被看作是“存在論”者，這在西方哲壇似乎帶有一定的普遍性。而我對這一點是有不同看法的。所以，我曾特別把這個問題提出來、并且以書面的形式講了我自己的看法，求教于H.-G.伽達默爾。很受鼓舞的是，他不僅僅肯定了我的看法，而且還幫助我完善了這種看法。
　　我認為，之所以歐洲不少的哲學家把M?海德格爾看作是“存在論”者，重要的原因可能是，人們對M?海德格爾回到古希臘的存在論和形而上學這種做法和相關論述有誤解，又對他所達到的哲學高度估計不準、不足。誠然，在對認識論的批評之中，M?海德格爾很自然地回顧到了古希臘的存在論和形而上學，強調并重新確立了存在論和形而上學在解釋學中的應有地位。但是，在哲學上，M?海德格爾并沒有止步于此；人們對M?海德格爾的哲學貢獻的評估，也不應該停留于此。他之所以這樣做，并不是想重新挑起認識論與存在論、形而上學之間的那種爭論；也不是想在這樣一種爭論中，站到存在論和形而上學一邊；或者回到古希臘存在論、形而上學的立場去。
　　
　　（2）以往存在論的問題所在
　　過去的存在論和形而上學，試圖研究存在物（das Seiende）；或者更確切地說，是研究這些存在物的存在（das Sein der Seienden）的。這樣一種研究，是被建立在目的論的自然學說（Physik）的基礎之上（此處是H.-G.伽達默爾所改，參閱H.-G.伽達默爾對我德文原稿的批注。以下黑體，均代表是他所改或所加，就不再另作注明了）的。 這種傾向，使得哲學越來越向自然科學靠攏，并且以自然科學為樣板，在哲學中仿造出一種方法。這是歐洲哲學的一條傾向于自然科學的基本路線，這條路線從古希臘一直發展到現在。
　　確切地說，這是從17世紀、從伽里略才真正開始的，他反對形而上學和亞里士多德的物理學。應nLyWWgDhhlniUm+sF693QQ==當注意去弄清楚近代與古希臘之間的這種區別；也就是說，對認識論、科學理論的批評，H.-G.伽達默爾認為，應該把矛頭指向近代。
　　但是，為了能從根本上糾正歐洲哲學的這樣一種向自然科學靠攏的傾向，并且克服哲學模仿自然科學方法的弊端，僅僅批評認識論顯然是不夠的，必須進而批評存在論和形而上學。因為，也正是它們，使得哲學向科學理論的轉型成為可能，如康德和新康德主義。
　　 M?海德格爾所做的，就是這樣一種批評。如果M?海德格爾的哲學被看作為普通的存在論和形而上學，那么，M?海德格爾對歐洲哲學基本路線所做的變革，就會被低估，他的哲學的基本思想就會被片面地和錯誤地理解、解釋。
　　有的時候，認識論和科學理論什么也幫不了我們。因為，被存在論和形而上學看作是個問題的地方，恰恰被自然科學的方法借助于認識論和科學理論而否決；在自然科學方法的被模仿方面，認識論和科學理論被認為要比存在論和形而上學激進得多。而要想徹底消除數學的自然科學及其方法的片面性，還得把對認識論與科學理論的批評進一步拓展到存在論和形而上學。
　　
　　（3）M?海德格爾對存在論的超越
　　事實上，M?海德格爾的哲學思想開始于對之前的存在論和形而上學的消解和超越。在本文中，我將從存在物（das Seien-de）這個概念入手，概要地展示這個消解、超越過程。
　　 對于以往的存在論和形而上學的批評，M?海德格爾是以這樣一個問題開始的：“什么是形而上學”這樣一個問題，正如M?海德格爾本人所強調的：“當問（什么是形而上學）的時候，就已經超越了形而上學；正與這樣一種思想相一致，這種思想已經達到了對形而上學的超越。”(注:參閱M?海德格爾《形而上學導論》第三部分《追問存在的本質》、第一部分《形而上學的基本問題》，1976年德文版。)
　　“提問題”本身，就已具有某種超越性！“思想”本身，就“已經達到了對形而上學的超越”！這樣一種“超越性”，正是M?海德格爾所重視、所提倡、所身體力行的，他凸現了“提問”、“思想”在哲學上的極其重要的作用與地位。
　　M?海德格爾的這樣一種富有“超越性”的“思想”和“提問”，其重要來源之一，是他所說的“思辨神學”。
　　
　　2 思辨神學中深邃思想和解釋學特性
　　
　　關于“思辨神學”對M?海德格爾的影響，我打算放在他所接受的現象學觀點的基礎上，著重從“思想”與“解釋學”兩個層面來說明。
　　
　　（1）超越性與處境、視野、境界
　　E?胡塞爾所創立的現象學，特別強調了“看”；M?海德格爾為了能學會這種“看”，還專門跑到E?胡塞爾身邊去。所謂“看”，在我看來，重點不在于“看”的動作，也不在于“看”的對象；而在于“看”的眼光、視野、境界。因為，只有眼光遠大，視野開闊，境界高深，才有可能具備“超越性”。
　　
　　M?海德格爾認為，這種“看”的眼光、視野、境界，就應該是“超越性”的；而這種“超越”，又并不取決于“看”者的主觀意愿，而是一種在人的生存根基中發生的具有時間意義的“超越”，并與人的“存在”相關。人的“存在”，是一種“在（sein）”“那兒（Da-）”，是一種“共處（Mit-sein）”，是一種“處在”（一種有時間性的存在），是一種“處在世界之中（in-der-Welt-sein）”。換句話說，人的眼光、視野、境界，是與人的“處境”密切相關的。
　　M?海德格爾正是以這樣一種“超越性”的眼光、視野、境界，去“看”存在論、形而上學的基本問題，從而實現了對存在論、形而上學的“超越”。
　　在對認識論的批評之中，當M?海德格爾回顧古希臘的本體論和形而上學的時候，“存在”何謂？“存在物”的多層涵義中哪種是主導的？這些問題引起了他的注意。而這樣一種關注和進一步的思考，滲透著M?海德格爾從思辨神學中所學到的那種透徹的思想精神。他學到的另一點，是神學所固有的解釋學特性。熟悉M?海德格爾生平事跡的人，一定還記得他的父親是德國黑森林中一座教堂的雜役。M?海德格爾在那里生活到14歲、直到他外出求學為止。而他的外出上學，依然是宗教有關資助的結果。這樣一些宗教生活與所受的宗教教育，無疑對他接受思辨神學產生了重大影響。
　　
　　（2）思辨神學與M?海德格爾的哲學視角
　　正是思辨神學的深邃思想和解釋學特性，影響了M?海德格爾的獨特哲學視角的形成，由此而開展其獨特的哲學思考，并最終使他能夠不僅僅超越了存在論，而且也超越了施萊爾馬赫、W?狄爾泰等人的解釋學。
　　開始的時候，M?海德格爾以“思辨神學”的“思想”來解讀“存在論”的“存在”，以“思想”來取代以往的“哲學”（既指認識論、也指存在論）(注:參閱M?海德格爾《形而上學導論》第三部分《追問存在的本質》、第一部分《形而上學的基本問題》，1976年德文版。)。在他那里，這樣一種“思想”的誕生，正意味著以往“哲學”的終結。
　　但是，這樣一種的哲學視角和思考，恰恰又是開始于質疑被以往的存在論作為核心概念的“存在物”，并拓展到“存在”、“有”，再到“無”；甚至可以說，M?海德格爾的獨特哲學視角和思考，是形成、發展于探討“存在物”、“存在”、“有”、“無”的過程之中。看不到這個探討過程，或者不足夠重視這樣一個探討過程，就不可能比較完整地了解M?海德格爾的哲學思想的實際歷程，就有可能誤解M?海德格爾，而不能對他的哲學思想作出應有的、比較貼近的把握。
　　
　　3 從“存在物”到“存在”，到“有”，再到“無”
　　
　　（1）“存在”的遺忘
　　過去，“存在的問題”是被作為一種對“存在物”的追問，以“存在物”為主題；正因為如此，就把“存在”遺忘了。要想克服舊存在論、形而上學的這種弊病，就得“超越”“存在物的視野”(注:參閱M?海德格爾《我的通向現象學之路》，1988年德文版，第3頁。)。這顯示了M?海德格爾“思想”所特有的“超越性”。他對舊存在論、形而上學的“超越”，正是從“對‘存在物’的追問”中所發現的“‘存在’遺忘”開始的。
　　“‘存在’遺忘”，是“存在”的一種“未-問”、“未-思”。這樣一種“未-問”、“未-思”呼喚“思想”，“思想”正是開始于“未-問”、“未-思”之處。而重“思想”的M?海德格爾，顯然有著對這些“未-問”、“未-思”的特別的敏銳感覺，從而，在那些過去的存在論、形而上學者不覺得是問題的地方，他感覺出了問題，發現和提出了問題。
　　
　　（2）以“時間”看“存在”
　　對于“存在”問題，M?海德格爾認為，不應該再從“存在物”的角度來思考。以往的哲學，都把“存在”理解為“在場”。而從“在場”中，M?海德格爾讀出了“現在性”，讀出了“時間”的特性。不過，這并不是說：“存在”就是“時間”性的，而只是說，“存在”因“時間”而成為一種“在場”②③④
　　(注:參閱M?海德格爾《我的通向現象學之路》，1988年德文版，第5、81、1、1頁。)。M?海德格爾開始從“時間”的角度來解讀“存在”。
　　而“時間”是消逝性的，“時間”之“在”，就是流逝的持續不斷，“時間”永遠“處在”流逝之中。“時間”，是一種“處在”。因而，“時間”不可能是一種“存在物”，“存在”，當然也不是“存在物”。正是在這樣一種“存在”與“時間”的相互規定之中，M?海德格爾區別于“存在物”來突出“存在”，也就和那種只重“存在物”的存在論和形而上學區別了開來。
　　“存在物”是看得見、摸得著的。不同于“存在物”的是，“存在”是看不見、摸不著的。M?海德格爾曾以教室為例，說：教室“存在（ist）”，教室“在（ist）”亮著燈，亮著燈的教室是一種“存在物”。但是，我們在教室中，哪里找得到“在（ist）”呢？在“物”中，是任何地方也找不到“存在”的②。
　　
　　（3）“有”
　　所以，“存在”和“時間”都不是“物”，都不是“存在物”。對于不是“物”、“存在物”的“存在”和“時間”，我們與其說它們“存在（ist）”，不如說“有（es gibt）”。我們可以說，“有（es gibt）”“存在”，“有（es gibt）”“時間”③。從“存在物”到“存在”，又從“存在”到“有”，M?海德格爾一步一步地疏遠和超越了原有的存在論和形而上學。
　　“有（es gibt）”，是一種“發生”、“上演”，這是geben這個德文詞原來就有的意思，而geben恰恰就是gibt的動詞不定式。這樣一來，“有（es gibt）”“存在”，換句話說，就是“存在”怎樣“發生”的？“存在”怎樣“上演”的？“有（es gibt）”“時間”，也就成了“時間”怎樣“發生”的？“時間”怎樣“上演”的？
　　“有（es gibt）”帶出了許多“問題”；而“有（es gibt）”本身，就是一種“提問”、“發問”的形式，例如：發生什么事啦（Gibt es etwas）?在這樣一個M?海德格爾情有獨鐘的問句中，“存在”就是“發生”、“有”；又是對“有”、“發生”的一種“發問”、“提問題”。而“提問題”，就是“有”了新的“發現”，也就是一種“超越”，就是開始脫離原在的某處、從原在的某處走開。
　　
　　（4）“無”
　　“在場”，是“出席”，是從“隱蔽”處走出，是相對于“缺席”而言的。同樣，“發生”、 “有”，是相對于“無”而言的。而這種“發生”，常常又是“發問”，是“問題”的出現。“無”作為一個問題的提出，本身就是一種“發問”。“思想”的“有”“無”，也就在于：“有”“無”“問題的出現”、“發問”、“提問題”。“思想”的原初性、深刻性和普遍性，取決于“問題的出現”、“發問”、“提問”的原初性、深刻性和普遍性。
　　探討M?海德格爾對存在論、形而上學的超越，不能不提及他的哲學的這樣一個基本概念：“無”。“無”的問題，在中國和印度有過更深入的論述。而M?海德格爾最終是以“無”這個概念的提出，比較徹底地來改變存在論和形而上學的基本問題的。用他的話來說，那就是，形而上學的基本問題：究竟為什么是存在物，而不相反是無？④ M?海德格爾試圖以“無”，來從根本上顛倒形而上學的基本問題。
　　“無”的問題，對于理解M?海德格爾的哲學思想至關重要。如果，人們在討論M?海德格爾的基本思想的時候，沒有顧及他的“無”，不是主要從他的“無”來評估他對存在論和形而上學的問題的基本立場和態度的話；那么，必然會得出錯誤的結論。一旦人們看到了、重視了“無”，就會發現M?海德格爾對原有存在論、形而上學的基本問題的顛倒，就不會把他看作是存在論者了，就不會認為是他創造了存在主義。
　　
　　例如，法國解釋學的哲學家P.利科，曾犯有類似的錯誤。在1973年五月的一個演講中，他認為，M?海德格爾早期和晚期兩個不同時期的基本思想，應從解釋學的視角把它們聯結起來，而不必顧及他的“無”的概念。這一看法表明，P.利科沒有把M?海德格爾的哲學與存在論、形而上學的顯著區別當一回事，以致于P.利科把這兩者混為一談。利科被笛卡爾所束縛。
　　犯類似錯誤的，在我國哲學界也大有人在。他們不僅僅是把M?海德格爾的哲學思想說成是本體論（即存在論）；甚至還把H.-G.伽達默爾的哲學解釋學也看做是本體論的。可以說，這也反映出：我們的哲學界，基本上仍然停留在西方近代哲學的水準上，仍然把認識論和本體論作為哲學的基本標準和尺度。有的，甚至于還用這種標準和尺度來為中國哲學量體裁衣，以認識論和本體論為綱來梳理中國的哲學思想，來解答當代的現實問題，來闡發自己的哲學主張。因此，今天我們闡明M?海德格爾和H.-G.伽達默爾的哲學思想，并突出他們和存在論（本體論）和形而上學的界限，就顯得非常重要，有著重要的現實意義。
　　回過頭來，我們接著講M?海德格爾的“無”。按照M?海德格爾的說法，科學把“無”作為那種毫無意義的東西來否定；因為，科學不打算從“無”那里知道些什么，所以科學從不研究“無”。因此，對“無”的詢問，就不可能從科學方面得到任何的幫助。在這里，M?海德格爾并沒有止步于對科學的批評。
　　借助于“無” ，M?海德格爾進一步批評了古希臘的形而上學。古希臘的形而上學，是在非-存在物（Nicht-Seienden）的意義上來理解“無”的，而存在物（Seiende）則被作為一種自我建構和自我顯現的東西來看待。這樣一來，就局限在了存在物（Seiende）的本身，以致于其重點就沒有被放到存在觀的限度與起源的問題上，也可以說，沒有放到對“無”的追問上。
　　與此相關，M?海德格爾提出了“無”的問題，而不是追問最高存在者；并把這個對“無”的追問作為了哲學的基本問題。這樣一種哲學基本問題的提出，顯然不僅僅區別于認識論和科學理論，而且也區別于以往的存在論和形而上學；這樣一種區別，無疑是涇渭分明的。只有在哲學的基本問題和基本概念上，能與以往的哲學思想作出明確的區別而有獨特建樹，才有可能形成自己的哲學思想，甚至使之獨立于世界哲學之林。
　　
　　4 “無”的經驗與語言問題
　　
　　（1）對“無”的追問
　　對于“無”，有一個如何“提問題”、如何“發問”的問題。為了思考和理解“無”，人們究竟怎么樣能夠進一步追問“無”呢？
　　人們對“無”的追問，不能像追問“存在物”那樣。例如，人們可以問：存在物是（ist）什么？存在物是（ist）怎樣的？但是，人們不可以同樣去問：無“是（ist）”什么？無“是（ist）”怎樣的？換句話說，不可以說：無“是” （“ist”）這個、那個。因為，這些提法，都是站不住腳的，是沒有意義的。這就是說，關于“無”的問題不能夠再以這些方式去提了；對于“無”的問題，傳統的邏輯和形而上學已經無能為力了。
　　因此，對于“無”的問題，人們必須去開拓一條和傳統邏輯、形而上學不同的新的“思路”，尋求新的“提法”。而正是這樣一種對“無”的“提問”本身，顯然具有了對于傳統的邏輯和存在論、形而上學的“超越性”。
　　
　　（2）“無”的直接經驗
　　在進一步探討“無”的如何“提問題”之前，讓我們先來看看，對于“無”，我們具有什么樣的經驗，在什么地方以及怎么樣我們可以遭遇到“無”。事實上，“無”的經驗，對于追問“無”是絕對必要的；因為，只有當我們遭遇到了“無”的時候，我們才有可能有關于“無”的問題，并進一步去追問。
　　而當我們遭遇到“無”的時候，那就不“是”“無”，而是“有”“無”。“無”的“有”，這是直接的經驗所示，而且也只能由直接經驗來顯示。例如，在日常的閑話中，我們可以遭遇和了解這樣一種的表達方式：“無”是對存在物整體的徹底否定。“無是對. . .的否定”的這種句子，M?海德格爾認為，是講得通的。
　　（在這一點上，H.-G.伽達默爾則并不贊同，他認為）并非如此！“無”，并不自我否定；這種關于否定（”nichtet”）的論證，聽起來像康德。
　　然而，首先得“有”這樣一種存在物的總體；然后，人們才有可能去否定這種存在物的總體。鑒于人的存在與活動是有時限的，因此我們是不可能達到存在物的總體的。充其量，我們也只能在那關于存在物的整體的“觀念”中進行思考，或者去否定想象出來的存在物的總體性。以這種方式，我們可以到達被想象的“無”，并理解“無”。
　　（H.-G.伽達默爾認為）這是海德格爾的論證。應該指出的是，在這里海德格爾忽略了“無（Nichts）”與“否定（Verneinung）”之間的那種區別：否定，是一種邏輯的表述；而“無”不是。應該說，這一點在黑格爾那里更明顯。
　　
　　“無”的“存在”即“無”的“發生”，是怎樣可能的？對“無”的思考，對“無”的理解，又是怎樣可能的？M?海德格爾的結論是，借助于遭遇，借助于直接經驗，例如：死亡，憂慮，無聊。
　　并不借助于傳統的邏輯和方法，排除方法論，而把直接經驗放在首位，這是M?海德格爾通過對“無”的追問所開拓的那條思路的特征。與此相反，W.狄爾泰則依托方法論，他致力于把作為解釋學的人文科學建立在這種方法論的基礎之上。他遵循的是一條像新康德主義那樣的哲學老路。而新康德主義則不打算與“無”發生任何的關系。
　　（3）“無”的語言問題
　　除此而外，通過對“無”的討論，也顯示出了過去的哲學語言是不夠的，而科學語言則又不能被用于此。因此，在以往的哲學與科學的語言之外，人們去求助于日常生活的語言；恰恰是日常生活的語言，成為“無”這個詞的誕生地。由此而來，也就進一步成為“無”的哲學的誕生地。日常生活語言的運用，也就成了哲學走向改變的值得關注的重要標志。
　　上面所述的哲學成果，正是來自M?海德格爾關于“無”的討論。事實上，是H.-G.伽達默爾比較多地關注日常生活的語言，盡管也批評日常生活語言的不夠完美；而M?海德格爾似乎則更多地提倡詩的語言。不過，（H.-G.伽達默爾則認為）海德格爾本人在他的晚期著作中，也還沒有找到語言，沒有作為哲學的基本問題來用概念作出表達。
　　
　　為此，H.-G.伽達默爾另辟蹊徑；他提出了“對話”理論和“藝術經驗”理論，成為“哲學解釋學”的兩個主要貢獻。藝術，在對“無”和存在的經驗中“說”。藝術，被作為“口頭的陳述”，作為一種“說出”。
　　
　　5 人生的時間與死亡
　　
　　（1）人的時間性
　　看起來似乎是，人們更多的興趣是在于M?海德格爾的“作為時間的存在”。因為M?海德格爾的“作為時間的存在”理論的提出，使得《存在與時間》成為了一種新興哲學的主要標志；盡管M?海德格爾當時還處于E?胡塞爾先驗現象學的影響之下。
　　對于當時M?海德格爾的這樣一種在哲學上所具備的高度及其與E?胡塞爾先驗現象學的關系，被不少的研究者所忽略。而在評估一個哲學家的學術成果并對此作出鑒定時，這種高度和關系的把握，無疑是非常重要的；它們直接決定了評估、鑒定的準確與否，能否到位。換句話說，人們一定要弄清楚：M?海德格爾是從何處起步的？他的哲學基本立腳點和E?胡塞爾有無不同？如果有，又有哪些不同？
　　
　　
　　我認為，M?海德格爾的哲學問題，并沒有像E?胡塞爾那樣，他不是針對“意識”的，而是針對“意識”的對立面“存在”的。他并不像E?胡塞爾那樣從“意識”入手；而是從“存在”問題起步的。在這個意義上，M?海德格爾和E?胡塞爾的哲學關系，體現出了一種“存在”與“意識”的關系。
　　在古希臘的時候，“存在”意味著關于在場的“在場性”。M?海德格爾從這樣一種“在場”中看出了“存在”的“時間性”。把“存在”作為一個動詞、一個有時態的詞“時間地”去表示，就不僅僅改變了“存在”的概念，而且還在哲學中改變了“時間”的概念。這樣一種“存在”的“時間性”，就不再是E?胡塞爾“意識”意義上的“時間性”了。盡管，M?海德格爾的這種“存在”的“時間性”，依然是“人”的，而不是“自然”的。
　　（2）自然科學中的時間概念
　　根據自然科學的新成就，也能夠建立或改變哲學中的時間概念。例如，I.康德把牛頓力學視為他的時間理論的基石。在牛頓力學之后，在物理學中又多次地改變了時間概念，如：在相對論或量子力學之中。在牛頓力學中，時間獨立于空間，時間是純粹的、普遍的、必要的和絕對的。然而，A.愛因斯坦斷言，運動的狀態如此不同，以致時間的消逝速度也不同。這樣，時間就不再獨立于空間了。由于這些，I.牛頓的“同時性”和時間概念被改變了。不過，量子力學認為，把精確測量與非精確測量區別開來，這是必要的。這就不再需要對對象的運行軌道做精密的確定；但是，又必須以這樣一種精密的確定為前提。從根本上來說，對象的運行軌道是不可能被精密確定的；因為，在量子力學中，時間并不具有那種可測定性和與此相關的物理學意味。時間概念，正是這樣地被I.牛頓、A.愛因斯坦、W.海森堡在物理學測量的意義上探索著，這是在物理學意義上的時間概念的變化。
　　以這樣一些物理學的研究為基礎，構成了哲學中的新的學派，例如在M? 石里克領導下的“維也納學派”。根據A.愛因斯坦新的關于“同時性”的物理學論斷，M? 石里克提出了他的意義準則；對于他來說，哲學只是一種尋求發現命題的意義并對其作出證明的活動。不過，這種活動并不像以前那樣依靠思辨，而是依靠觀測和實驗來作出驗證。由于其經驗的趨向與在哲學中運用數理邏輯的邏輯分析，“維也納學派”也被稱之為邏輯經驗論。
　　“維也納學派”等哲學流派，所注重的是被測量的時間。與這些依據自然科學而產生的時間概念的變革不同，M?海德格爾對時間概念的改變，不是以自然科學的成果為依據的；不僅僅是如此，他還批評了那種以自然科學為根據的對時間概念的構建或改變。
　　
　　（3）人生時間與死亡
　　M?海德格爾是在不受任何科學影響的地方尋找一種“時間”概念。根據“存在”這個詞的古希臘意義，M?海德格爾把“存在”作為“時間”來進行解釋，而為“時間”提供了一種自己的概念。M?海德格爾區別了這樣兩種概念：一種是，建立在上述物理測量和希臘時間基礎上的“世界-時間”；另一種則是，作為人的存在本身的時間性的“人生時間”，“此在”（人的存在本身）這個概念，是M?海德格爾為“（人生的）時間”所建立和提出的。
　　人生時間的基本形態是：童年、青年、成年、老年和死亡（這也是H.-G.伽達默爾所一再闡述的，并進行了有關時間結構的探討的）。這些“人生時間”表明，人作為一種存在，是通向“死亡”的存在。這是人的存在本身和生存的最主要特性，也是M?海德格爾把“存在作為時間”來考察的實質所在。通向“死亡”的存在，亦即人的存在本身和生存，又是一種向“無”的延伸性。通過通向“死亡”的存在，并通過對“存在物”的總體性的否定，“無”的“存在”被重新證明。
　　通向“死亡”的存在讓人清楚地認識到，“人的存在”本身是一種超越（”ueber”）了那種自然的“存在物”的。在這個方面，H.-G.伽達默爾以人的“葬禮”為例，凸現了那種對自然的“存在物”的“超越性”、“超驗性”。他告訴我們，死者的“葬禮”這一變革，成為“人之成為人的一個決定性步驟”；“因為，這意味著：對作為一切生命體的自然目標的純粹自我保存的一種跨越，這種跨越正是我們所稱之為的超驗”(注:H.-G.伽達默爾：《人的自由的人類學的基礎》，載于《漢斯?馬丁?史萊爾-基金會會刊》第24卷，科隆1987年版。)。借助于這樣一種關于死亡的認知，“超驗”的應有思想深度和哲學的人類學基礎得到了揭示。據一些人類學家的考證，人的“信仰”、人的“精神世界”，正是人類祖先在注意到了同伴的“死亡”并成為問題，又進一步繼續對“死亡”的觀察與思考之后，逐漸地產生和形成的。而這些，也正是被以往的存在論（本體論）和形而上學所遺忘的。
　　
　　6 真理、思想與詩
　　
　　（1）“真理”何謂？
　　與“存在作為時間”的理論相一致，M?海德格爾產生和發展了“真理”概念。只要“人的存在”本身“存在”，就“有”“真理”。Da-sein意味著，“存在（sein）”在“那兒（Da）”，也就是說，“存在”被“顯現”，“存在”被“展現”。這里，有兩點需要提請注意：
　　一，“真理”的是否“真”，取決于“存在”的這種被“顯現”、被“展現”。沒有這樣一種顯示性、展現性和被發現性，“真理”就不可能是“真”的。即便，在那“存在物”被發覺而揭示之前，這存在物就已經存在；但是，“真理”也不因此而是“真”的。
　　二，對于“存在物”的理解，“人的存在本身”是關鍵所在。去理解存在物，只有在“人的存在”本身“展示”和“發現”的基礎之上，才是可能的。這樣一種“被發現地存在”，正是“真理”的存在方式。
　　“真理”，是一種狀態，即“存在”被“去除遮蔽”。然而，“真理”又不僅僅是被“發現”性和“去除遮蔽”性；它也是一種“被遮蔽”性。使某些東西的“去蔽”成為可能，只是因為它是“被遮蔽”的，有“遮蔽”，才有“去除”這種“遮蔽”的問題。另外，又不可能去除所有的遮蔽。由此可以看出，“被遮蔽”是“先于”“去除遮蔽”的；而且，總是“大于”“去除遮蔽”的。因此，人們如果只是從“去蔽性”，而不從“遮蔽性”來討論“真理”，那是不全面、不正確的。要做的恰恰與此相反，應該把二者相互聯系起來，這樣才有可能全面地、正確地理解“存在”的“真理”。
　　“真理”作為“存在的顯現”來表達，“真理”就具有一種直接的可到達性。因為這樣一種“直達性”，“真理”就不再局限于概念和命題。命題-真理，對于“真理”來說，并不是唯一的和最終有效的。命題，不管它正確還是錯誤，通常是被哲學家們看做是認識論的問題。然而，那種“直達性”則要求：突破認識論的框架，非概念地去理解和解釋“真理”。
　　
　　（2）真理與思想的關系
　　我們再來看看，M?海德格爾所談論的“真理”與“思想”的關系。
　　人們常常喜歡說，“真理”應該借助于“思想”來被“理解”的。按照M?海德格爾的意見，“真理”是“理解著的思想”，而不是那種以存在物的對象性為先決條件的認識論的思想。也不是那種過去的存在論和形而上學的思想，因為它們把存在物的現在性變成概念，并以此探究，存在物是什么，哪些東西是在對存在的思想時被保留在存在物的現在性之中，而根本不打算更深入地探索“存在”的“真理”。這樣，M?海德格爾就從“思想”的層面上，和存在論和形而上學又一次劃清了界限。
　　
　　“純真的思想”，應該去思考與所有存在物不同的他者，并在“存在的真理”的經驗中去發現它的根源。“思想”，不是去用存在物存在的概念，而是根據“事實本身”。“思想”，不應該把“存在物”作為一個“對象”，帶入概念的系統和邏輯中去。
　　值得注意的是，M?海德格爾還把“思想”和“智慧”區別了開來。他推崇的“思想”，遠離“實用的生活智慧”(注:M?海德格爾：《什么是形而上學》，1965年德文版，第21頁。)。這樣一來，他所認為的“思想”，不僅僅區別于哲學（認識論或存在論和形而上學），區別于科學，而且還區別于“實用的生活智慧”。他在這樣一些的區別中，對他的“思想”作出了界定。
　　
　　（3）真理與思想的表達問題
　　與“真理”密切相關的“思想”，不可避免要碰到如何“表達”的問題。“語言”問題，也就應運而生了。
　　從語言的層面上來看，“思想”試圖去找出相應的詞匯，借此來對“存在的真理”作出“語言的表達”。而“語言”，本來就是和“存在”有關的；從詞匯中產生的話語，可以讓人去“傾聽”到被遮掩的“存在的召喚”。“存在的召喚”，就在“語言”之中；人們可以在“語言”中聽到“存在的召喚”。
　　而“語言”，又與“思想”有關。在起初的時候，“思想”是對存在的善意的一種“回應”，是人對存在的無聲的召喚之詞的一種“應答”。對存在的詞的思考地回答，是人的詞的起源。
　　在“語言”的層面上，還可以找到“思想”和“詩”的密切聯系。“思想”和“詩”一樣，都有一個如何“表達”的問題。就像“思想”那樣，“詩”必須創立自己的語言。為尋求“思想的語言”，M?海德格爾求助于“詩”，進一步向“詩”的和“藝術”的領域拓展，走上了他自己的“語言之路”。
　　
　　7 對現象學基本詞的新解讀
　　
　　現在，我們可以把對M?海德格爾哲學思想的探討做一個小結了。
　　回到前面我們所說的M?海德格爾受影響于思辨神學，運用從中所學得的深邃的“思想”方式來考察“存在”問題，確定在“有”中的“發生”和“說出”，并從其“顯現”的一面擴及其“隱蔽”的一面。這樣一來，現象學在M?海德格爾那里，就和E?胡塞爾的有了很大的差異，不再是“意識”的現象學；哲學所應該面對的“事物本身”，也就不再是“意識和意識的對象”，而是“顯現”和“隱蔽”中的“存在”乃至于“無”。
　　而這樣一種“顯現”和“隱蔽”中的“存在”或“無”，是“思想”所致。“思想”，開始于“未被思”之處。以往的“哲學”終結了，卻留下了許多“未思”，成為“思想”的開端。新的哲學，按照M?海德格爾的想法，就不再是“哲學”了，而是“思想”。
　　思辨神學能給予的，對于M?海德格爾來說，不光是那種深邃的思想方式；還有解讀宗教經典的傳統。由這樣一種對宗教經典的解讀所形成的解釋學，作為一種“讀書”（即“看書”）的方法，就成為既區別于邏輯學、又區別于心理學的一種重要方法。并且，這樣一種“讀書”的方法，與神學密切相關；而神學，在M?海德格爾看來，是對基督教經驗世界的思考和探討，自有其哲學所不能取代的重要任務。
　　M?海德格爾試圖跨越近代、中世紀和羅馬時期，回到古希臘，以重新回到哲學語詞未被曲解的原有狀態、獲取其固有的生命力，并恢復語言與事物本身之間的真實關系。
　　哲學解釋學，是現象學的一個發展；與此同時，它又發展了現象學。因此，講哲學解釋學，就要結合現象學來講。下面，我想簡要地考察一下現象學的幾個基本詞，來看看M?海德格爾引進解釋學之后，在對現象學的理解方面，能給我們些什么樣的啟示？在此基礎上，如果我們再結合中國的思想文化和語言文字的傳統，是否還可以做一些和西方哲學家有所不同的事情。
　　
　　（1）“現象學”
　　現象學，德文是Phaenomeno-logie。這個logie，不能再（至少不是只）被看作是“學說”，特別是那種“邏輯”意義上的“學說”。因為，“邏輯”作為一種關于“思想”的“學說”，是一種關于“思想”的規律與形式的“學說。如果像以往那樣，把logie從“邏輯”的角度去解讀；那么，所形成的哲學則將沿著“邏輯學”的方向發展，就不是“回到事物本身”，而是滯留于規律和形式、脫離事物本身。M?海德格爾認為，作為邏各斯（λóγοs），不在于詞句，和嘴巴、耳朵關系也不大；重要的是：面對λóγοs之所是。
　　如果可以直接譯成中文，那么，現象學也可以說是：“現象”的“說”。這樣一種“說”，是“非-邏輯”的、“非-形式”的；是自然而然的、沒有任何預設的“發生”。這種“說”，是“現象”在“說”，并在“說”中發生并發展著。或者說，Phaenomeno-logie是討論“現象”和“說”的關系的。這樣一些說法，已經是解釋學的了，“語言”被置于哲學的特別重要的位置。
　　把logie解讀為“說”，是M?海德格爾已經做到了的。H.-G.伽達默爾則是在這樣一種logie前面加了Dia-，就變成了Dialog（即“對話）；這樣一來，”說“就不再是“獨白”，而是“對話”。從對logie的“邏輯”解讀，到“說”，再到“對話”，可以作為一個視角；可以用這樣一個“視角”來“看”E?胡塞爾、M?海德格爾和H.-G.伽達默爾三個人哲學思想的差異、不同之處。但是，從根本上來看，不管是把logie 解讀成“說”、“對話”還是“邏輯”、“學”，我認為，他們三個人的一個共同特點就是：對“現象學”的研究，重點都放在了logie上，甚至于把“現象（Phaenomen）”扔到一邊了。所以，我提出了與“說”相對的“行”；“行”是一種“自我運動”、“自我展現”，是和“現象”一體的，而不再只是“現象”的“表達方式”。試圖說明：對于“現象”來說，重要的不在于“邏輯”、“學”，也不在于“說”。
　　
　　（2）“現象”
　　現象學應該著眼于“現象”本身。現象（Phaenomen）這個詞，本來的意思就是：發生，并且發展著。M?海德格爾認為，φúσιs、Sein這些詞，本來都有自我發生且發展著的意思。按照現象學，“現象”是：自我顯現的現象（das sich-selbst-Bekunden der Phaenomene）。對于這樣一種自我顯現的東西，就要按它自身顯現的樣子，從其自身去“看”。再者，“現象”，在中文里是一個復合詞，由“現”和“象”兩個詞組合而成。“現”和“象”組合之后，可以解讀為：所“現”之“象”，或者“現”中有“象”。從中文的角度來看，在“現”與“象”的這個組合里，似乎更應該突出的是“象”。
　　也許可以這樣來理解，這個“象”才是M?海德格爾所要“面對的事物本身”。而這種“事物本身”的“顯現”，是意外的、不期而遇、稍縱即逝的。這樣一種所“現”之“象”，就像H.-G.伽達默爾所說，正如一個人站在航船的甲板上，海面上彌漫著大霧，伸手不見五指；突然，前面一座島嶼破霧而出，迎面襲來。這座破霧而出的島嶼，就是那所“現”之“象”。
　　就所“現”之“象”而言，作為一個中國的現象學研究者，則不能不關注“氣‘象’”。中國傳統的對人物臧否，對文章、書畫的評論，重“氣”、“氣象”、“境界”，講“文心”、“文氣”，與此相關的有：“氣質”、“氣宇”、“氣數”、“氣勢”、“氣色”、“氣魄”、“氣派”、“氣概”、“氣節”、“氣度”等等。長期以來，“氣韻生動”四個字成為中國藝術的最高評價標準。“氣”就成為人的或書畫的一種活的“生命”的象征。人也好、文章書畫也好，關鍵就在于“生命的活力”如何。
　　
　　不過，對于“現象”，完全可以做出另外一種解釋：“顯現”作為一種自我顯現，重要的只是“打開”，甚至并不在于“打開”的“是什么”。這樣，哲學思考的重點，就不在于去得出具體的結論，有具體的收獲；而只是使自己的眼界得以“打開”、思路得以“開闊”、境界得以“提升”。
　　
　　（3）“現象學的‘看’”
　　在現象學中，還有一個關鍵詞：現象學的看（das phaenomenologische Sehen）。
　　何謂“看”？怎樣“看”？“看”什么？“看”，如果只是指“看”這個動作；那么，“看”，只是“看”的“活動”、“行動”本身。如果只是這種“看”的“活動”、“行動”本身；那么，除“看”之外，就別無其它，就“看”而無所“見”。
　　而在中文里面，有一些固定的搭配，如“看見”。可以解釋為：“看”，就得有所“見”。正如人們常說的“看‘見’”，這是說：“看”而有所“見”。由此“看”來，我認為，現象學的“看”，可以有這樣一種的解釋：“看”，而且有所“見”。關鍵所在，是這個“見”。
　　這樣一種“見”，也不只是屬于“視覺”，而且還屬于“聽覺”、“嗅覺”；因此，就有“聽覺”的“聽‘見’”，還有“嗅覺”的“聞‘見’”，等等。“視”、“聽”、“嗅”各不相同，但都須有“見”。所以，重要的是這個“見”，要有所“見”。否則就是：視而不見，聽而不聞，嗅而不覺。有所“見”，才會有“見解”、“見地”。按照中國的文字，“現象”這個詞，可以解釋為“所‘現’之‘象’”；關鍵在于：要在“顯現”中“見”到其“象”。“見”與“現”，在原先的漢語中是同一個字。所以，“現”即“見”。在某種意義上，更重要的是：“見”，還應該“見‘所未見’”、“聞‘所未聞’”。這需要做更進一步的闡述。
　　以上是講“見”與“所見”；現在，再從“看”與“見”者的角度來看。從“看”與“見”者方面來看，是在自己的實際經歷、經驗中去“看”，在與事物的遭遇、打交道中去“看”，并有所“見”。
　　
　　再者，“看”者有其自己的眼光、視野、境界。眼光、視野、境界，往往有很大的不同。例如：一覽眾山小。這是一種，是講眼光遠大，胸襟開闊，居高臨下。再如，“鼠目看虎”，這又是一種，是講以小眼界看大事物，成語則有“鼠目寸光”。另外，還有以低卑看高貴，如“狗眼看人低”，等等。
　　眼光、視野、境界不同，所形成的“看法”也不同；而這種看法的不同，并不產生于被看者，而在“看者”自身。然而，這樣一種看者自身，是一種“在-世界-中”的看者自身，與其“處境”相關。在他的“看”之中，也必然關系到他自己“所處”、“所在”的“周圍世界”。
　　以上“現象”、“看”與“見”等中文字，其中都有“目”；“目”，便是“眼睛”。所以，從根本上來說，能作如上這種“看”與“見”，并與眼光、視野、境界相關的，就應該是：精神之眼（das Auge des Geistes）。“精神之眼”這種說法，源自柏拉圖。在中國，也有類似的說法，如：“心眼”、“心目”，等等。
　　然而，“眼睛”難道就只是“精神”的？我在這里先提出這樣一個問題，留待以后探討和回答。
　　
　　（4）“回到”“‘看’書”
　　 在歐洲，解釋學本與解讀宗教經典相關；這種解讀，是一種“讀書”。“讀書”，是用“肉眼”或“心眼”在“讀”，在中國也說成是“‘看’書”。這樣一種的“‘看’書”，人們往往強調要“用心”去“看”，要有“心眼”，亦即“精神之眼”。依我看，這正是歐洲解釋學對經典的“讀書”法、“‘看’書”法的關鍵之一。
　　 對宗教經典的解讀，推而廣之，一切的“讀書”、“看書”，作為一個哲學工作者來講，是要在字里行間有所“見”，“讀”出、“看”出活躍于其中的“生命”和哲學的意味來。在德國的時候，我覺得德文很有哲學意味；而經過了一段“時間”以后，我卻覺得，如果仔細琢磨中文，其間的哲學意味至少并不KKr7nLFi9aaiHvIHshpAwH/kNsFEVeGiRFAza2GHanM=亞于德文。
　　“讀書”、“看書”，既然是“用心”、講究“心眼”，那就不光是“識字”人的事兒了；因為“‘不’識字”的人也“有心”，也是“有心人”，也懂得“用心”，而且并不缺少“心眼”。任何人都不能剝奪他們與生俱來的“讀書”、“看書”的“權利”。
　　特別是在“讀‘無字’之書”方面，“‘不’識字”的人有更多的優勢。與知識分子相比較，他們更多地與“‘無字’之書”打交道，從中能夠“讀”出、“看”出更多的“信息”、更深邃的“道理”，觸摸更潛在的“生命”、更隱蔽的“真理”。
　　這樣一些特別重要的“非”語言文字“現象”，既然也是“現象”，就都應該是“現象學”的題中應有之義。由此而來，“現象學”必須突破語言文字的局限，包括在“表達方式”的層面，包括對從蘇格拉底到H.-G.伽達默爾的“只說不寫”的突破。
　　與此同時，“讀‘無字’之書”，靠的主要不是“語言文字”，并且也主要不是“思想”，而是“實際的勞作”。這樣一來，也必將“超越”“精神”，突破“精神生活”與“精神哲學”或“精神科學”的局限。因此，現象學和解釋學的哲學，就不再只是停留在“想”、“說”的階段，也不應該再停留在M?海德格爾的“思想”、“說話”和H.-G.伽達默爾“對話”的水平上；因為，這是他們已經做到了的。
　　
　　作者附記
　　 H.-G.伽達默爾活了102歲，是一個不多見的壽星哲人。今年，是他逝世五周年；也是我結識他并在他身邊學習哲學解釋學的20周年。從1987年開始，我跟隨他進行面對面的哲學對話一共三年左右。在他的身傳言教下，我接受了一種新的哲學思想，它不同于之前我在國內所了解的I .康德等西方哲學家的哲學思想，也不同于我國的杰出哲學前輩如馮友蘭等人所“照著講”或“接著講”的哲學。我對于這種新哲學思想接受的一個重要標志，就是我在1988年所寫的學習哲學解釋學的一個小結。
　　1988年，我在德國海德堡大學H.-G.伽達默爾教授身邊學習了一年哲學解釋學之后，寫了這篇一個小結性的東西，交給了他。這篇論文，當時是用德文寫的，它的德文題目是：Die Richitung der Philosophischen Hermeneutik。直譯為中文：哲學解釋學的走向。我記得那是一個星期五的下午。沒有想到我在星期天就收到了他的一封回信，以及他對那個小結的親筆批注，他幾乎在每一頁上都有批改或注解。
　　H.-G.伽達默爾是一個身體力行蘇格拉底哲學傳統的人，只說不寫。平常，他總是自己口述，由他的秘書在一旁用打字機打出來。大概他家里是沒有打字機的；所以，他的這封回信是用手寫的。據說，在德國，往往是給情人的信才用手寫的。
　　1990年，我回國以后，在這個小結的基礎上，除了對Hermeneutik的原義和相應的中文詞的繼續追尋之外，著重加強了Hermeneutik的實踐并走向現實的實際生活；從而，形成了我個人的那種以實際行動為主的Hermeneutik踐履，以及相應的哲學形態。在《道，行之而成》一書中，我對此進行了初步陳述。這個陳述，我在本文中作了扼要介紹，放在第一部分即《Hermeneutik的中譯》；其它部分，在不失原義的基礎上也有增刪。因而，在內容上就比1988年的初稿補充和拓展了許多；從而，文章形成了三大部分。
　　現在，為了紀念我的恩師H.-G.伽達默爾，我把我的這個小結翻譯成中文，把他的批改和注解融入文章（擇其要者作了注明）。由于篇幅過長，小結譯成中文后分為三篇文章獨立發表；在這里所發表的，是文章的第二部分。這部分是專門講M?海德格爾的，經H.-G.伽達默爾批改過。我把它發表出來，愿和讀者做進一步的探討，希望能得到讀者的批評指正。
　　作者單位：中國社會科學院哲學研究所
　　責任編輯：張 蓬