說不可說

[摘要]佛教所謂的“真如”或“道”是不可言說的。佛學實際上是在“說不可說”，因此其對于語言的態度常常是否定性的或解構性的。為了擺脫概念拜物教、擺脫邏輯、擺脫知性思維的束縛，中國佛學常常割裂概念與“道”或“真如”等的對應關系，對語言進行后現代性的解構工作，采用否定性的言說方式即遮詮、示意、“繞路說禪”和“默照”等方式。

[關鍵詞]中國佛學 語言 解構 繞路說禪“一指頭禪”默照禪

佛教的真如像道家的“道”一樣是不可說、不可道的，因為語言是有限的，而真如是無限的，有限的語言無法涵蓋無限的道體，因此佛學對語言常常持一種否定的抑或解構的態度。

一、“名實無當”：育與意的斷裂

(一)沒有原意

后現代主義的矛頭直指傳統形而上學。形而上學的架構總是建立在種種二元對立范疇的基礎之上，比如現象與本質，精神與物質，主體與客體。能指與所指，凈與染、善與惡等等。

賴永海先生在其所著《中國佛性論》中多次指出，佛法沒有原意。這是因為佛教和后現代主義要做的就是摧毀在場，代之以“分延”和“蹤跡”。當本源迷失，在場淪為“分延”和“蹤跡”，能指與所指的關系發生斷裂。理解與解釋就盡顯自由。語言本體的空場，使得語言不再有永恒不變的確定的意義，對原意的追索變得毫無意義了。在反對在場的形而上學，主張解釋的自由方面，后現代主義與佛學是一致的。《維摩詰經》中有言：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”。對于佛所說的原話，每個人可以根據自己的實際情況作出不同的理解，并且他們都會把自己的理解當作佛的原意，并從此得到啟發。佛學文本是開放的。佛學允許眾生對佛的話作出不同的理解與闡釋，是因為佛法雖有“原話”，但并無原意。人們對佛經的理解也是一場自由的游戲，在《維摩詰經》中就有“游戲諸經”的說法。就是說。理解與闡釋不是機械地追尋并不存在的所謂作者的原義，而是一個積極主動的創造過程。

(二)言意斷裂

分析哲學力圖通過語言分析使語言科學化，人工語言學派甚至要以人工語言代替和改造日常語言。分析哲學的努力并不能達到自己的目的，晚期維特根斯坦對早期維特根斯坦的背叛就說明了這個道理。羅素、維特根斯坦等人雖未能實現自己的初衷。但他們的工作仍然有著巨大的意義。那就是他們成功地發現了所謂嚴密的、科學的表述的不可能。后期維特根斯坦在語言上轉而主張“游戲說”。

和后期維特根斯坦把語言建立在語用學基礎之上。進而倡導“語言游戲說”相似，在后現代主義者那里，能指與所指不是一一對應的關系。而是一種斷裂的關系。能指并不代表所指，也不與世界發生關系，而是與語言環境相聯系。它的意義不是固定的，而是由其用法決定。

“詞無達詁”，對于佛的教法、對于真如，人們同樣難以找到一個理想的解釋。僧肇在中國佛學史上較早地探討了名實關系，他認為根據事物的名稱追尋事物的含義，或根據事物尋找與之對應的名稱，人們就會發現，二者沒有必然的聯系。事物沒有與概念相應的屬性，概念也不能完全概括事物的性質。因此“名不當實，實不當名”。用后現代主義的話說，所指并不指稱在場，所指作為“蹤跡”，處于延異之中，彼與此的關系也同樣如此，處于相互轉化之中，一個東西可以隨時轉化為另外一個東西。僧肇認為，把彼與此截然對立起來，是“迷人”的觀點。這種看法還是非常深刻的。黑格爾就認為此物中包含著他物。后現代主義者拉康認為自我本身天然就有背叛自己的傾向，自我一直存在著一種自我陌生化過程，也就是自我在形成過程中一直在偏離自身，走向‘它者’。拉康的“自我陌生化”與僧肇的“此彼莫定”是相通的。

(三)說“不可說”

語言不是道本身，但它仍然是使道得以澄明的一個重要手段。正如玄學家王弼所說的那樣，“意以象盡，象以言著。故言者所以明象。得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”(《周易略例·明象》)此外還有“得魚忘筌”、“得兔忘蹄”之類的比喻，都是一個意思。

以上是把語言視作工具的觀點。另一種觀點是視語言與真如不一不異。例如伏馱密多尊者臨終偈云：“真理本無名。因名現真理。領得真實法，非真亦非偽。”真如無法命名，但仍要通過語言顯現真理。佛法實相就認為一切都非真非偽。方便與真如也是不一不異的關系。有限性的語言不足以傳達佛法。但無限不脫于有限，無限的道仍是通過無限個有限傳達出來的。從這個意義上說，語言是存在的家，關鍵是這個“家”已然是不停遷徙著的，而不是固定于某處的。

再一種觀點是圓融實相的觀點。即把世上的一切視為你中有我，我中有你的互相依存、互相滲透的關系。華嚴宗法藏說：“一即一切。一切即一”。部分和整體是相即、相通的關系，《華嚴經》的經文佛法也是由此一方而能通貫十方。

弘法大師明確主張“聲字必有實相。實相必有聲字”。“聲字分明而實相顯”，這種說法是由佛法的平等義得出的必然結論，聲音也是依因緣而起，是符合因緣法的。

二、“方圓默契”與“繞路說禪”：不說破原則

在佛學中，大多說宗派和佛學理論家都認為語言難以完整地表述佛法，因此他們或者否棄語言。或者不愿下什么肯定性的判斷，他們不愿說佛法、真如是什么，而寧可采用否定性的表達方式。說佛法、真如等不是什么，這就是所謂“遮詮”。此外，中國佛學中也有采取旁敲側擊的方法，如禪宗中的“方圓默契”和“繞路說禪”。

溈仰宗主張“無心是道”。在接引學人時它有一個十分顯著的特點，就是堅持不說破原則。這是因為溈仰宗認為，真如之境不容言說。溈仰宗的這種認識與溈山和仰山各自的開悟歷程不無關系。靈祐在懷海處學道時開悟，但不是因為聽聞佛法而明理，而是在不起眼的日常活動中受到啟發，得以開悟。《祖堂集》卷十四載：

師見溈山。因夜深來參次，師云：“你與我撥開火。”溈山云：“無火。”師云：“我適來見有。”自起來撥開。見一星火，夾起來云：“這個不是火是什么?”溈山便悟。

懷海讓靈祐撥火。溈山以為無火，懷海自起撥見一星火，舉以示靈祐，靈祐因此而悟。懷海是否想借此開導靈祐。我們不得而知，但靈祐是因與懷海的一次日常談話得到悟解，應是不爭的事實。靈祐開悟的過程平淡、自然，并未談及佛法，但這一切的不經意，卻是靈祐覺悟的契機。他是切身體會了真佛如如，不假言說之境。靈祐的弟子仰山慧寂的開悟也是發生在日常活動之中，而不是在佛法的談論、思議中。《五燈會元》卷九記載，香山智閑禪師“性識聰敏”，但在懷海處未能開悟。溈山有意點化，問了他一個參禪者常參的公案，因為禪宗的公案常常是一些“蚊咬鐵牛，難為下口”的問題，香山被問得茫然。從文字中也不能找到答案。屢向溈山請教答案，溈山卻不愿作答，香山非常失望。辭別溈山而去。這時香山已被推入了一個無路可走的境地。但這也形成了一個覺悟的契機。終于。在一次除草時，香山隨手扔出的瓦礫擊中竹子發出聲響，也擊中了香山心目中的“疑情”，使香山“不意間”得到覺悟，方知溈山當日不為說破的用意。隨后他還作一頌，記錄自己所悟到的內容，即不假修持、不墮言語、思議的如如之境。溈山聞聽，首肯其已悟道。

溈山和香山的覺悟都非刻意為之，而是在日常的生活與勞作中“自然”實現的。因此溈仰禪法也不落言語，遵循不說破原則。這一原則在懷海那里已經存在。為什么不能說破呢?懷海說得好：“佛是無求人，求之即乖：理是無求理，求之即失。”(《五燈會元》卷三)佛法不是一個可以被尋覓、追逐的客體。它不是有限的概念、語言、邏輯等可以把握得了的，它不落有無。因為“被有無諸法縛。不得自由。”覺悟之機不是可以求得的。所以溈仰宗力圖擺脫語言的影響。采取暗示性的做法，這就是作相示意，即外畫一圓圈。內書一字。以此示意，接引學人。這種做法效果如何不得而知，它所貫徹的思想是明確的，就是不說破原則。云門“一字關”和“說半句”也是這種原則的體現。

雖有所述但不點破的做法在后世的禪學中仍有表現。繞路說禪的頌古就是不說破原則的貫徹，是以旁敲側擊的方法來接引學人，學人所要悟解的正是頌古的言外之意。采用這種方式接引學人的有汾陽善昭、雪竇重顯等人。到南宋時期，宏智正覺的默照禪則干脆對語言采取摒棄的方式，轉而“休歇余緣”，“不與外塵作對”，以求達到忘內忘外，忘人忘己的“照體獨立”之境。

三、“一指頭禪”與臨濟棒：動作性語畜

禪宗對于佛理的闡釋，其表現形式是非常靈活的，出于對語言有限性的補充，禪宗的言說方式還有動作性語言。禪宗的動作性語言有“一指頭禪”，棒打。豎拂、豎杖等。

“一指頭禪”的代表者當屬俱胝和尚，他對于參學者的答案，“唯舉一指，無別提唱”。這是一種不落言語的動作。它的好處就是避免了語言上的紛爭。中斷了區分是非的邏輯思維，在德嵩看來這才是好的表述佛法的手段。俱胝的“一指頭禪”也是有高人指點，它作為禪法不落言詮，簡單易行，卻含意無窮。泐潭德淳禪師贊之日：“俱胝一指頭，一毛拔九牛。華岳連天碧，黃河徹底流。”(《五燈會元》卷二十)俱胝以后，“一指頭禪”仍被很多禪僧延用。明招德謙向國泰禪師請教俱胝何以能夠“趁念三行咒，便得名超一切人”。國泰的回答是“豎起一指”。可謂是在處處貫徹“一指頭禪”。

和俱胝“唯舉一指”相似，也有禪師以豎拂子作答。

禪宗里較著名的另外一種動作語言是棒打或以杖打。棒打始于德山。唐鄂州巖頭全豁禪師參德山而得悟，他曾說：“德山老人尋常只據一條白棒，佛來亦打。祖來亦打。爭柰較些子。”《五燈會元》卷七)棒打就是德山的“言說”方式，也是義玄開悟的因緣。義玄曾多次向黃檗參問“佛法大意”，三次發問，三次被打。后從大愚處得悟黃檗之旨。有棒打也有以拄杖打，或拄杖不在，以掃帚柄打。其用意應當都是一樣的。禪宗動作性的語言也多少帶有一些荒誕性，帶有“嬉戲”因素。

總之，佛學雖未提出“解構”概念，但其思想同樣體現著巨大的解構功能，佛學對語言的態度也是解構性的。佛學語言是解構性的語言。這是因為佛學認為真如是不可說的東西，佛法是在說不可說，因此他們常常在說了之后就否認，“寫上去后又劃掉”。佛學借助對語言的解構以解放自己、解放思想，突破既有理論的限制。不斷更新自己的面目。