西方浪漫主義時期哲學界的神話研究

摘要： 西方浪漫主義時期哲學界的神話研究結束了哲學與神話長期的對峙局面，為近、現代神話研究的興起和開拓提供了文化基因。本文試圖通過對維科和謝林這兩位浪漫主義神話哲學的開拓者和建設者的研究，了解浪漫主義神話哲學的概貌。

關鍵詞： 浪漫主義時期 哲學界 神話

1.引言

神話承載著人類最早的文化記憶，是人類文化最早的結構形態之一，被譽為“原始哲學”。而在西方哲學界，自古希臘和古羅馬時期以來，神話長期遭到敵視。柏拉圖視荷馬等詩人創作的神話故事為“虛構”和“謊言”，不符合神的理念，亞里士多德也認為荷馬史詩不過是把謊話說圓。希臘哲學家對神話的貶斥長期影響了后來西方對神話的價值取向，從中世紀開始，中經文藝復興直至啟蒙運動結束，神話一直與哲學水火不容，神話研究進入了漫長的沉寂期，這種狀況直到浪漫主義階段才發生扭轉。

2.浪漫主義神話觀的基礎地位

一般認為，浪漫主義產生于18世紀末，19世紀前半期達到繁盛期，并與現實主義一道成為近代西方的兩大思想體系。歐洲步入近代社會以后，隨著基督教大一統局面的結束，各國民族意識高漲，紛紛建立自己獨立的文化體系，英國人在經驗主義、法國人在唯理主義中確立了自己的民族精神，而在浪漫主義發源地的德國，長于哲學思辨的德國人走向了鄉間田野，選擇在民間文學中尋覓自己的精神之源，神話作為民間文學的重要形式受到哲學界的關注。

安德魯·馮·亨第（Andrew Von Hendy）在其專著《神話的現代建構》中指出，神話有各種定義，但是這些類屬都顯示一定的家族相似性，根據奧卡姆剃刀原理，這一龐大的神話家族譜系最終可以歸結到一個共同的起源——浪漫主義神話觀。他將神話研究劃分為四類：意識形態的（the ideological，起始于馬克思和恩格斯）、民間文學的（或人類學的，the folkloristic or anthropological，起始于格林兄弟）、建構性的（the constitutive，起始于尼采）及浪漫主義的（或超驗的，the romantic or transcendental，起始于德、英國兩代詩人和哲學家），前三者都源于第四者并與其保持著密切聯系，只是由于20世紀的研究者忽視其思想與浪漫主義的聯系，加之人文科學研究中的科學傾向，導致浪漫主義運動的影響被遺忘和邊緣化。（Von Hendy，Andrew，2001：xii）意識形態論者和建構派理論家“都繼承了浪漫主義誕生的前提，即認為神話化想象具有力量并普遍存在”（Von Hendy，Andrew，2001：xv）。意識形態論者認為“神話意味著廣泛用于宣傳的謊言”，對資本主義時代的神話持否定態度；建構論神話觀則是從一個浪漫主義的神話定義（即“神話是一種信仰，文化凝結在其周圍”）而獲得的主要推論之一，認為“神話是既定文化內的任何基本信仰，是曾經被認為必要和虛構的一種建構”，因此對神話持中性態度。民間文學研究者將神話定義為“一種文類，是在具有口頭文學傳統的社會中講述的故事，其區別性特征是涉及集體性的、通常是神圣的重要事務”，這一學派關注邊遠地區和遙遠年代的神話故事，而這種民族志上的尊重如果沒有“之前浪漫主義對全人類想象性產品的升值”是不可能出現的。（Von Hendy，Andrew，2001：xii-xiii）安德魯·馮·亨第全面論述了浪漫主義神話觀在近、現代神話研究中的基礎性地位。古代神話研究的發展史也表明，從古希臘開始，哲學和自然科學就一直試圖將神話驅逐到被人遺忘的角落，只有到了浪漫主義階段，神話才在人們的思想文化領域全面復蘇。因此，浪漫主義時期可以說是西方神話研究的轉折期。

3.浪漫主義階段哲學界的神話研究

浪漫主義結束了哲學與神話長期的對峙局面，神話在哲學系統中找到了重要的位置，神話甚至成為哲學的最高形式。在浪漫主義階段，哲學界對神話最為關注的是謝林、施勒格爾和尼采，三人都是“新神話”構想的設計師，施勒格爾和尼采一直是詩學和哲學研究的寵兒，而作為第一個為德國思想史建立了完整的神話哲學的謝林卻一直未曾受到學界的重視。除此之外，按照學科自身的發展史，生活在啟蒙運動末期的維科是浪漫主義思想的奠基者，他的《新科學》被認為是歐洲近代神話學誕生的標志。因此，本研究將選擇以維科和謝林這兩位浪漫主義神話哲學的開拓者和卓越建設者為代表，通過他們了解浪漫主義神話哲學的概貌。

3.1維科的神話哲學

維柯神話研究的突出貢獻首先在于協調了神話與歷史的對立，從神話的角度研究歷史的發展階段，又從歷史的角度確立神話的真實性。“他的新科學思想的核心內容就是神話哲學，他是把神話哲學始終作為其歷史哲學的一個重要組成部分和關鍵環節來加以論述的”（高樂田，2004：20）。維柯借鑒埃及傳統的歷史分期法，將每個民族的歷史發展分為三個階段：神的時代、英雄的時代和人的時代。在神的時代，人類缺乏抽象思維和推理能力，對于自然界的現象充滿了敬畏和崇拜，對世界的認識“只憑一種完全肉體方面的想象力”（維柯，1986：162），這種想象力的產物就是神話，因為憑借想象來創造，原始人就成為最初的詩人。到了人的時代，推理取代了想象，哲學取代了詩歌，但神話思維和詩歌并沒有因此退出歷史舞臺。維柯認為，理性膨脹后產生的文明社會的種種弊端，使得人類重新回到最初的歷史階段尋求精神安慰，歷史因此呈現為一輪一輪的循環。維柯總結道：“由于人性的必然，詩的風格比散文的風格先起，正如由于這種人性的必然，寓言故事或想象性的共相比理性的哲學的共相先起，哲學的共相正是通過散文的手段來形成的。”（維柯，1986：213-214）

維柯認為，與歷史的這個階段相對應地出現過三種語言：“第一種是象形語言，用神的字母；第二種是符號（象征）語言，用英雄的字母；第三種是書寫的語言，用人民約定俗成的字母。”（維柯，1986：44）這就是說，神話是人類最初使用的符號，通過詞源學的考察，他發現，“mythos原來在意大利文里的定義是‘實物，真事，或真話的語言’”（維柯，1986：178）。在他看來，神話作為一種人類文化史上客觀存在的現象，并非純粹的虛構，神話故事起源時都是真實而嚴肅的，只是后來被人們依據各自特定的目的做了任意的篡改。維柯在此為長久以來神話的虛構性抑或真實性的爭論提出了一個新的思考視角，即雖然邏輯否定了神話的真實性，但神話具有別樣的真實性，這種真實性不是意味著對遠古人類社會實發狀況的真實描繪，而是作為一種神圣的敘事，規范了原始社會的婚姻制度、經濟關系和政體形式等文化生活的方方面面。神話在此展示了它對現實生活的建構功能，神話的神圣力量使它具備了“歷史的真實性”。另一方面，維柯提到：“神話故事，如我們已經指出的，既然就是想象的類概念，神話就必然是與想象的類概念相應的一些寓言故事。”（維柯，1986：179）這就是說，原生態神話作為人類最初使用的語言符號，真實地表達了原始人類對于自然現象和與社會生活的理解與感受，神話是人類想象的產物，想象的主要功能是比譬（trope），而“最鮮明的因而也是最必要的和最常用的比譬就是隱喻”（維柯，1986：180）。因此，神話的真實是一種“隱喻的真實”。

維柯對神話研究的第二個突出貢獻在于協調神話與理性的對立。這首先是從詞源學考察開始的，“Logic（邏輯）這個詞來自邏葛斯（1ogos），它的最初的本義是寓言故事（fabula），派生出意大利文favella，就是說唱文。在希臘文里寓言故事也叫做mythos，即神話故事”（維柯，1986：177）。這樣，邏輯與神話的對立從詞源學上就消解掉了。維柯進一步提出“詩性智慧”和“詩性邏輯”的概念為神話在哲學中找到一席之地。根據構詞法，“哲學家”（philosopher）的意思是“熱愛智慧的人”（“philo”意為“愛”，“soph”意為智慧），維柯在對“智慧”做詞源學考察后發現，“古代人的智慧就是神學詩人們的智慧，神學詩人們無疑就是異教世界的最初的哲人們”（維柯，1986：155）。這種詩性的智慧作為“異教世界的最初的智慧，一開始就要用的玄學就不是現在學者們所用的那種理性的抽象的玄學，而是一種感覺到的想象出的玄學，像這些原始人所用的”（維柯，1986：161）。詩性智慧遵循一種“詩性邏輯”，這種依賴想象的詩性邏輯是人類的天賦能力，它不同于依賴推理的理性邏輯。人類在神的時代靠幻想，在英雄的時代靠感覺，在人的時代靠反思，“詩人們是人類智慧的感官，哲學家們是人類智慧的理智。……凡是不先進入感官的就不能進入理智”（維柯，1986：152）。因此，詩性思維是比理性思維更原始、更基本的認知方式。這樣，維柯將邏輯從數學、物理、天文學等自然學科領域遷移到語言、歷史等學科，建立了一種新的哲學邏輯，這種詩性邏輯處于比傳統的理性邏輯更本原的位置。后來的許多神話研究專家接受了維柯“詩性思維”的概念，列維·布留爾稱之為“原始思維”，列維·斯特勞斯稱為“野性思維”，卡西爾稱為“神話思維”。卡西爾后來以神話思維作為人文科學的認識論基礎無疑是受到了維柯“詩性邏輯”的啟發。

3.2謝林的神話哲學

謝林認為，哲學的出發點和最高原則是絕對同一性，體現出主觀與客觀、存在與意識、理想與現實、自由與必然、有限與無限的無差別的同一。由于是超驗的，絕對同一性無法被理性的邏輯科學，以及經驗的自然科學所把握，惟有通過同樣超越主客二分的思維方式，將意識和無意識、對象與活動、創造者和被創造者統一于一體的理智直觀才能把握。理智直觀是一切哲學的官能，而理智直觀的這種普遍的直觀性，只能是藝術，因為唯獨藝術能用普遍有效性把哲學家只會主觀表現的東西變成客觀的。哲學只能引導一少部分人認識最崇高的事物，而藝術能按照人的本來面貌引導全部的人認識最崇高的事物，這是藝術與哲學的永恒差別，藝術由此具有高于哲學的特質。通過藝術，人們在理智直觀中直觀到同一性和絕對。謝林沿襲了新柏拉圖主義“藝術本身是絕對者之流溢”的思想，認為絕對同一與有限可感事物的完美結晶就是神話，希臘神話中的每一個神祗既分有神性絕對，又具備鮮明的個性，神話世界是絕對理念的象征世界，以理念為中介，神話成為“絕對同一性”的最高典范，這是謝林神話哲學的核心觀點。

在謝林的藝術哲學乃至整個哲學體系中，神話具有及其重要的地位。他提出，神話在藝術中的地位，如同理念在哲學中的地位（謝林，1996：47）。首先，通過對神話與藝術之間關系的歷史考察，他斷言，神話是詩歌的源頭，“神話乃是任何藝術的必要條件和原初質料。……神話是絕對的詩歌，可以說，是自然的詩歌。它是永恒的質料”（謝林，1996：64-65）。藝術家的個性在于創造自己的神話，偉大的藝術家就是杰出的神話創造者。其次，在《先驗唯心論體系》的結尾，謝林提出科學與詩的統一存在于古代神話中，“通過哲學而臻于完善的科學”必然復歸于詩，其中間環節就是神話。

謝林不僅建立了神話哲學，而且從歷史的視角研究神話的變遷及對藝術的影響。他認為，古希臘神話和近代的基督教神話的區別就是古代藝術和近代藝術的區別，他把前者叫做實在主義（或現實主義）神話，后者叫做理性主義（或理想主義）神話。“希臘神話的質料，是自然，是對作為自然的宇宙之普遍的直觀；基督教神話的質料，是對作為歷史、作為幻象世界之宇宙的普遍直觀”（謝林，1996：87）。前者是質樸本真的，后者則有了理念的介入。基督教在猶太教基礎上發展而來，和希臘神話一樣，猶太神話本是現實主義神話，對于“這一素樸的質料，基督將高級倫理的胚芽納入其中”（謝林，1996：85），進入新紀元后，人漸漸脫離自然，“而傾向理念世界，以期這種世界成為其發樣地。基督教產生以后，世界便為這種情感所左右。希臘的美，已屬于往昔”（謝林，1996：87），同時代的施勒格爾與他有類似的藝術史觀。

謝林之后的德國哲學家，從尼采到海德格爾、雅斯貝爾斯也致力于創建新神話，都有意無意受到了謝林思想的影響。盧卡奇在《理性的毀滅》（1953）一書中將謝林奉為整個現代非理性哲學的鼻祖。就神話研究而言，“謝林的神話哲學研究幾乎涉及了二十世紀神話研究的各種方法，從集體無意識到心理學分析，從社會學分析到人類學分析，從原始思維到原型理論等。謝林的第三酒神的神話學與荷爾德林的酒神頌、尼采的《悲劇的誕生》以及海德格爾晚年的思想都有隱秘的關系”（張旭，2003：115）。

4.結語

18世紀自然科學的發展和理性認識論的泛化，非但沒有為人們提供新的建構意義的方式，還將人類原本通過神話把握世界意義的方式驅散到意識形態的邊緣，強化了人類的孤獨感。浪漫主義的哲學家們試圖通過神話哲學提升人類的自我意識，以對抗科技理性對人的物化和異化，為功利的西方人重建詩意化的生活世界，他們的思想為近、現代神話研究的興起和開拓提供了文化基因，其思想潛移默化地影響到后來的眾多學派。

參考文獻：

［1］Von Hendy，Andrew.Modern Construction of Myth［M］.Bloomington：Indiana University Press，2001.

［2］維柯著.朱光潛譯.新科學［M］.北京：人民文學出版社，1986.

［3］謝林著.梁志學，石泉譯.先驗唯心論體系［M］.北京：商務印書館，1977.

［4］謝林著.魏慶征譯.藝術哲學［M］.中國社會出版社，1996.

［5］高樂田.神話之光與神話之鏡——卡西爾神話哲學的一個價值論視角［M］.北京：中國社會科學出版社，2004.

［6］張旭.在后現代發現謝林［J］.山東大學學報，2003，（6）：112-116.

（作者系南開大學外國語學院博士生）