普遍人性論的建構(gòu)及理論思考

摘要：人性研究是政治學(xué)研究的基礎(chǔ)和前提，人性的多樣潛能和普遍的自利追求是文明進步的不竭源泉。古今中外對人性的不懈追求和探索，使人性論思想精彩紛呈，百花齊放。梳理、整理、反思和類型化不同人性論的基本思想和觀點，對于認識人性論思想提出、發(fā)展及其本質(zhì)意義重大。

關(guān)鍵詞：人性； 人性論； 建構(gòu)

中圖分類號：B82-061 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2009）05-0072-03

人是什么？人的本性是什么？歷來是思想家們關(guān)注的重點，也是人類思想史上一個爭論頗多的問題。本文在對中外人性論思想進行簡要回顧的基礎(chǔ)上，對人性論思想的實質(zhì)以及人性論思想提出的文化基礎(chǔ)和目的進行了反思。

一、 歷史上有關(guān)人性理論的回顧

所謂人性可以理解為人的本性、本質(zhì)、天性或是人的內(nèi)在規(guī)定性，人性論是對人的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定性的一種探討。“人性是什么”這一古老而常新的話題，是每一位思想家在構(gòu)建思想體系時都無法回避的基礎(chǔ)性問題。休謨說：“一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠，他們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性”。［1］

（一）基于道德主義基礎(chǔ)上的人性論

道德作為一種社會意識形態(tài)，是和社會生活一起發(fā)生的，在原始社會中，已經(jīng)有道德存在，人們已經(jīng)開始用善惡的評價來調(diào)整他們的社會生活。在古代中國，據(jù)《尚書》、《春秋左傳》記載，在孔子之前就有好壞與善惡的評價。人性的觀點要晚于善惡觀念的出現(xiàn)，在中國首先關(guān)注人性的是孔子，他提出的“性相近也，習(xí)相遠也”的命題開啟了中國儒家人性論的研究。“性相近”意指人類具有共同的本性，至于這個共同的本性是善還是惡，孔子并未言明，但是根據(jù)孔子的“仁”學(xué)思想，即“仁者，愛人”這句話可以推斷出孔子是一位性善論者。孟子明確提出性善論，他從孔子的仁學(xué)出發(fā)，肯定人具有善良的本質(zhì)，這種善良的本質(zhì)，就是植根于人心中的仁、義、禮、智，“仁、義、禮、智”根于心。（《孟子·盡心上》）在孟子這里，人性就是人的道德性，只有道德才是人所獨具而動植物所沒有的本質(zhì)屬性，從而實現(xiàn)了人性與道德的完美結(jié)合。后來的思想家，盡管對孟子的性善論進行了不同層面的解構(gòu)，如荀子提出性惡論，告子提出性無善無惡論，董仲舒提出性三品說，張載的“天地之性”，“氣質(zhì)之性”說，程顥、程頤則以“理”為核心，提出“性即理，所謂理，性是也”，朱熹也提出“性即天理，未有不善者”等等，但都沒有擺脫道德的巢臼，始終圍繞著道德在做文章。

（二）基于自然主義基礎(chǔ)上的人性論

自然主義傾向反對人性論形而上的解析，主張從研究自然界開始去思考人自身和人性。在方法論上強調(diào)自然科學(xué)方法的無上權(quán)威。

西方人性論思想可以追溯到底比斯城的傳說斯勞克斯的故事，它把人的本性幻化為某種特殊的怪異的東西。古希臘早期哲學(xué)家關(guān)注的是自然哲學(xué)的問題，本體論問題，即力圖從自然界萬物中尋求本源和基礎(chǔ)。他們把火或者數(shù)看作萬物的本源，演繹了一般到具體的思考路徑。但是在古希臘的早期，他們并沒有把人及其類納入到思考的視野之內(nèi)。最先把人類帶入哲學(xué)殿堂的是古希臘中期的智者學(xué)派的創(chuàng)始者普羅塔戈拉，他提出“人是萬物的尺度”的命題，也就是從這時候起，西方人才開始關(guān)注人性問題，但這時候的人性僅指人的自然天性和自然功能，沒有把“人性”和“物性”加以區(qū)分，還不是真正意義的人性。

嚴格意義上的自然主義人性論應(yīng)從近代的培根、霍布斯算起，后推演到休謨、亞當斯密、邊沁、斯賓塞、達爾文、斯賓諾薩、孔德、克魯泡特金等。培根提出了:人是自然產(chǎn)物，是構(gòu)成自然界的一部分。霍布斯沿著培根開創(chuàng)的認識道路，進一步研究了人的本性及人與人之間關(guān)系，論證了人性（包括平等、自由、功利、理性）的“合理性”，提出人生而享有天賦的，不可剝奪的自然權(quán)利。休漠把西方對人性的研究推到一個頂峰，他在《人性論》中，提出了對西方產(chǎn)生重要影響的人性論觀點:我們承認人們有某種程度的自私;因為我們知道，自私和人性是不可分離的，并且是我們的組織和結(jié)構(gòu)中所固有的。

（三）基于理性主義基礎(chǔ)上的人性論

理性主義遵循的原則:人具有理性；人能夠依據(jù)理性消除感官的干擾，認識自然的本性，理解自己的本質(zhì)；人能夠依據(jù)這種認識塑造自己的世界，創(chuàng)造適合人類自身發(fā)展的世界。理性主義關(guān)于人的學(xué)說的邏輯出發(fā)點是個人，而其邏輯歸宿則是探討蘊含在個人之中的能夠體現(xiàn)人的類本性的一般特征，是分析宇宙、人生與社會和諧性、有序性的邏輯依據(jù)。他們認為，個人的存在是以人類的存在為邏輯前提的，個人只有在人類的活動中才能顯現(xiàn)出自己存在的價值與意義。他們重視對人的社會性的研究，重視對人在人類歷史長河中所處地位及作用的研究。這樣，他們對人性的描述就呈現(xiàn)出一種嚴肅的、缺少激情的、具有嚴密邏輯性的特征。這種用邏輯范疇加以規(guī)范、演繹的人的規(guī)定性，稱之為人的“邏輯理性”。

人是什么在俄狄蒲斯戰(zhàn)勝斯芬克斯這個古希臘神話中，已經(jīng)蘊含著“人是理性存在物”這個邏輯規(guī)定。歐洲哲學(xué)中的理性主義傳統(tǒng)，自蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德起，經(jīng)過笛卡爾，到康德、黑格爾，都把人的本性歸結(jié)為理性。

西方人性論的始作俑者是蘇格拉底，他不贊成早期自然哲學(xué)對宇宙本源做思辨性探求，而主張哲學(xué)應(yīng)以人類精神的自我為對象，要認識自己，認為“未經(jīng)思考的人生是沒有價值的人生”，主張認識人的靈魂及其本質(zhì)，強調(diào)人的本性也即人與一般動物的根本區(qū)別，在于人的靈魂中有理性，人要行善，必須首先知善。柏拉圖發(fā)展了蘇格拉底的“善”的觀念，但是，這里的“善”首先是在存在論、本體論的意義上來理解的，這也承襲了古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)。亞里士多德避免了從形而上學(xué)的角度來解說“善”。在他的視野中，“善”不再是作為本體而存在的獨立于人的現(xiàn)實世界之外難以企及的東西，而是人的現(xiàn)實活動所追求的現(xiàn)實的東西。在《尼各馬可倫理學(xué)》開篇講的“人的每種實踐和選擇，都以某種善為目的”，［2］在《政治學(xué)》開篇講的“所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的”，［3］“善”是什么？在亞里士多德看來，“善”即幸福。

（四）基于基督教原罪學(xué)的人性論

西方人性論帶有明顯的宗教神學(xué)性質(zhì)。蘇格拉底認為人的靈魂中的理性是神給予的，是神有目的安排的，這是人區(qū)別于其他動物的根本區(qū)別。因此，從某種程度上說，西方古代的人性論是神人同形同性的多神論所推演的人性論。進入中世紀，基督教依據(jù)其教義提出“原罪學(xué)”基礎(chǔ)上的人性論。“原罪”本是猶太教經(jīng)典的《舊約》的一個傳說，使徒保羅后來強調(diào)耶穌基督在十字架上為人類贖罪，人只有信仰上帝才能擺脫罪而被拯救。當然，基督教所謂的罪（（sin），不是指實際罪行（crime），而是指“錯、弱、惰、缺”等負面性格。很多神學(xué)家之所以不愿把它發(fā)展為一種嚴格意義上的性惡論，而以調(diào)和態(tài)度，將其解釋為類似于性善惡相混的中道，其內(nèi)在根源在于“原罪說”啟示意義與倫理意義之間的沖突。

（五）基于社會生物學(xué)基礎(chǔ)上的人性論

社會生物學(xué)傾向的人性論者強調(diào)整個生物學(xué)的基礎(chǔ)是基因，任何生物行為都反應(yīng)了這一物種通過基因進行自我復(fù)制的技術(shù)。人的基因決定人的發(fā)育過程與本性。他們認為，人類的心靈就像一部自主的決策機器或敏感的環(huán)境掃描儀，有選擇的接近某些類型的環(huán)境并按照先天發(fā)育的時間表自主的完成從嬰兒到老年的成長歷程。同時，每個人的決策過程都是不同的，但是，決策過程有很嚴格的內(nèi)在規(guī)則，所以每個人的決策都具有內(nèi)在共通性，這種共通性所表現(xiàn)出來的趨向性一般被稱為人類的天性。

（六）馬克思主義的人性論思想

馬克思主義改變理論界抽象的思考人的本質(zhì)的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而從具體的、現(xiàn)實的、社會的人出發(fā)理解和架構(gòu)人性論思想，具體表現(xiàn)為三個方面：（1）一是人需要即人的本性；（2）是人的類本性是自由自覺的活動；（3）是人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和。

二、 人性論的思考

古今中外，人性思想蔚為壯觀，貫穿了人類歷史發(fā)展的全過程，哲學(xué)家們、思想家們從不同的視角對人性進行了全方位的掃描。然而，為什么有如此眾多的人性論思想，是否揭示了人性的本真，人性本質(zhì)只能用善惡來表示嗎？

（一）人性的多樣性源于文化的多樣性

人猿揖別，人類便沿著雙元路徑不斷進化。一條是受自然選擇決定的遺傳進化路徑，這是生物社會學(xué)、心理社會學(xué)研究的范圍。人作為一種自然存在物，一種機體或組織結(jié)構(gòu)，有他自身進化演繹的邏輯和功能。然而，這只是人的物化的一面，生物本能的一面，動物也在環(huán)境和基因遺傳的作用下，擇優(yōu)進化。生物遺傳決定論沒有也不可能揭示人之為人的本質(zhì)屬性。一條路徑是文化進化路徑。著名的美國人類學(xué)家D·匹爾比姆認為，人是萬物中最得天獨厚的，是“無與倫比的一類，人類的成功全在于其文化行為的發(fā)展”；［4］然而，非常有著悖論意味的同一命題又告訴我們:文化行為的發(fā)展是賴于人去創(chuàng)造的。反過來說，沒有人也就沒有文化，更無從談及“文化行為的發(fā)展”了。因而，從科學(xué)的意義上說，人與文化是同時形成的，從發(fā)生學(xué)理論上應(yīng)屬于同步、同體共生的。文化是人所專有的，而人又是文化的產(chǎn)物。人猿揖別的臨界點是文化的形成，文化和人類的生命本質(zhì)是一體的。

西方culture本意指的是耕種、耕織，側(cè)重人對自然的改造，強調(diào)人與自然的關(guān)系，這樣造就了西方人立足于主體與客體的截然分立的二元論思維方式。就是說，他們在解釋世界之前，先有一種強烈的主體意識和對象化意識，將任何事物，不管是客觀的、外在的自然萬物，還是主觀的、內(nèi)在的心靈以及人的本性，都當作自我這個認識主體的對象來加以審視、拷問、追究和探索。沒有任何東西能夠避免成為對象的命運，不管是蘇格拉底的“認識你自己”，還是洛克的“反省”經(jīng)驗，意思都在于將那個原本是認識主體的我，推上了認識對象的席位。這樣一來，任何事物的存在和變化，便不再停留在現(xiàn)象層面，而必須受到深刻的、本質(zhì)的和多方位的追究，它直接導(dǎo)致源遠流長的自然主義和理性主義的科學(xué)傳統(tǒng)。

（二）人性的“善”“惡”是一種客觀存在而不是一種客觀實在

如果說，宇宙中有什么存在物對人來講是最公開的，那就是人自身，然而最令人迷惑不解的正是這個本真的人自身，它是最難以認識和理解的存在物。從中外人性論的回顧中，可以看出，中外人性論者都以人的善惡為主線對人的本質(zhì)進行不同側(cè)面的詮釋。那么，人有善的本質(zhì)或惡的本質(zhì)嗎？

追尋人的類本質(zhì)應(yīng)從哪兒開始呢？摩爾根認為，認識人類文明必須“從蒙昧社會狀態(tài)中的氏族組織去尋找；然后，順著政治制度的各種演進狀態(tài)，下推到政治社會的建立”，［5］可見組織是人類繁衍和發(fā)展的一種不可缺少的結(jié)構(gòu)狀態(tài)。然而，集群性不是人類的專利，很多動物，甚至尚屬生命進化層次很低的生物如昆蟲等都具有明顯的社會集群性，有些還有著嚴密的社會組織。美國著名的社會生物學(xué)家愛德華·奧斯本·威爾遜曾指出:“……白蟻和猴子，它們都組成占據(jù)著領(lǐng)土的合作群體。群體成員之間通過10-100個不合語法規(guī)則的信號指令進行有關(guān)饑餓、安靜、敵意、等級狀態(tài)或地位、生殖情形等方面的聯(lián)絡(luò)”。［6］但是人類組織結(jié)構(gòu)不同于動物的結(jié)構(gòu)狀態(tài)，動物只是憑借本能進行的一種自然結(jié)合，和周圍世界形成的是一種原始的自然同一關(guān)系，而人類已經(jīng)擺脫了動物本能的約束，形成了自我觀念，把“我”與周圍世界區(qū)分開來，因此，從某種程度上講，我們所說的“人”的誕生不是指人的生理上存在的開端，而是指人的自我意識的形成。也正是人的自我意識的形成，使人類開始反思自我和他人；也正是在思考人與人之間的關(guān)系中，人們需要一種標準來評價和調(diào)整他們的社會生活。

“善”與“惡”本質(zhì)上是反映人與人之間關(guān)系范疇的概念，一個孤立的個人無所謂善，也無所謂惡，“善”與“惡”不內(nèi)在于人的本身。所以，無論中西方對善惡概念如何理解，是從道德層面理解，還是從自然主義、理性主義層面去思考，人性要么是高懸的理想，如孟子的仁、義、禮、智四種“善端”，柏拉圖的“善”的理念---完美的存在；要么是遠離現(xiàn)實的一種假設(shè)，如霍布斯認為人在本質(zhì)上是自私自利的。它不是一種客觀實在，還是一種客觀存在，它存在與人們的思維和觀念中，中西人性論的演繹其實是善惡的觀念的演繹。

（三）人的不完善性為不同的人性演繹提供了相同的邏輯起點

人無所謂善惡，也就是說人既沒有“善”的因子，也沒有“惡”的因子，善惡只存在與人們在交往中對人與人之間的關(guān)系的一種感性的經(jīng)驗或理性的判斷。在這里，我們只是說明了善惡不是人的本性，那么人的本性到底是什么？人類學(xué)家蘭德曼在《哲學(xué)人類學(xué)》提出的一些觀點對于我們理解人類的本性是有借鑒意義的，他認為：“人的生活并不遵循一個預(yù)先建立的過程，而大自然似乎只做完一半就讓上路了。而大自然把另一半留給人自己去完成。”［7］這就是說，人在本質(zhì)上不是一義確定的，而是非確定的，“人是未完成的”，是社會歷史生成的，而不是預(yù)成的。一方面，人的活動在塑造社會，人如何解釋和規(guī)定自己，暗含著人如何解釋社會，并對社會應(yīng)如何具有一種構(gòu)成性的影響。另一方面，社會的自我塑造以及如何塑造又構(gòu)成人怎樣塑造自己和完善自己的參照系和自我解釋基礎(chǔ)。這樣，人的未完成性，不僅與人的歷史性生成特性相契合，而且也為人類不斷建構(gòu)和超越找到了合適的切入點，也正因為人在本性上是未完成的，有缺陷的，才使得人不得不被迫探尋和解決自己的生存困境，從而也在人性的層面上預(yù)設(shè)了創(chuàng)造新的生活圖景的必要性和可能性。

（四）不同的人性假設(shè)基于相同的目的——政治建構(gòu)

不同的人性論假設(shè)，源于不同的文化背景，不同的思考路徑。但其目的都是為了人的發(fā)展和制度的建構(gòu)。在人類政治文明的進程中，政治建構(gòu)對于哲學(xué)人性論的依賴，一直是一個通貫的文化景觀。亞里士多德說，人是天生的政治動物。政治既是人的內(nèi)在要求，同時也顯現(xiàn)出人對自身的體認。政治與人的這一基本關(guān)系，決定了政治與人性論之間的必然聯(lián)系:任何政治都隱含著關(guān)于人性的假定，對于人性的不同預(yù)設(shè)導(dǎo)致了迥然不同的政治旨趣和政治追求。

性惡論者強調(diào)必須用法律來防范人性的弱點，控制惡的泛濫。如果沒有法治的外在約束，人的活動勢必危害他人和社會的公共利益乃至社會的存在和發(fā)展。哲學(xué)大師柏拉圖早年曾主張人治，認為依靠“哲學(xué)王”的智慧和知識就能治理好國家。但是到了晚年，隨著對人性惡的認識轉(zhuǎn)而崇尚法治，他醒悟到:“人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將會像最野蠻的野獸那樣壞。”［8］而亞里士多德更是明確指出，法治起源于防惡，只有法治才能防止人性之惡的膨脹，認為法治優(yōu)于一人之治。正如柏拉圖晚年所說:“不能過分相信統(tǒng)治者的智慧和良心，即使是一名年輕英明的統(tǒng)治者，權(quán)力也能把他變成暴君。”［9］而人貪婪、自私的本性又極易導(dǎo)致人濫用權(quán)力，孟德斯鳩總結(jié)道:“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗。有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇到界限的地方才休止。”［10］

性本善論者強調(diào)德治。因為人性本善，人皆有“善端”，人只要從自己的本性出發(fā)，通過自身內(nèi)在的心性修養(yǎng)，使本性得以張揚就能產(chǎn)生自覺自律能力，克服各種邪惡念頭的影響，保持心靈純正和行為端正，世無爭，行有矩，則內(nèi)外有序，天下有治。正如孟子所說，“君子之守修其身而天下太平”，通過修身養(yǎng)性、道德教化就能實現(xiàn)政通人和、國泰民安。

無論是“性善論”還是“性惡論”都有它自生的內(nèi)在缺陷，即都強調(diào)先驗的人性觀，都是不可取的。馬克思主義人性論建立在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上，它從人們所處的社會環(huán)境和歷史條件理解人性，并從具體的人性出發(fā)構(gòu)建社會制度。馬克思主義認為制度是由人設(shè)計的，所以人性的發(fā)展規(guī)定促進了制度的制定和發(fā)展，制度的安排和人性的發(fā)展統(tǒng)一于社會實踐基礎(chǔ)上，而歸根結(jié)底取決于生產(chǎn)力的發(fā)展狀況。適應(yīng)人的實踐活動要求的制度，也往往與人性發(fā)展要求一致，人們會自覺地選擇這種制度，不適應(yīng)人的實踐活動制度，往往與人性發(fā)展要求不一致并會阻礙人性發(fā)展，這時人們會自覺地變革這種制度，建立一種適應(yīng)人性發(fā)展要求的制度。

參考文獻：

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［10］〔法〕孟德斯鳩.論法的精神［M］.北京:商務(wù)印書館，1978.

責任編輯 梅瑞祥