論理論與實際解釋學(xué)的循環(huán)和超越

摘要：在把馬克思主義中國化的當代歷程中，必須要解決理論和實際的解釋學(xué)循環(huán)問題，這牽涉到怎樣正確認識和處理真理的必然邏輯和偶然邏輯、分析邏輯和綜合邏輯、先天邏輯和后天邏輯的內(nèi)在關(guān)系問題。這個問題從培根和笛卡爾到當代美國的克里普克、德國的海德格爾和伽達默爾都從不同角度認真做了分析，只有馬克思主義的辯證邏輯才真正科學(xué)地解決了這個問題，實現(xiàn)了理論與實際解釋學(xué)循環(huán)的超越。

關(guān)鍵詞：解釋學(xué)循環(huán)； 理論； 實際； 海德格爾； 伽達默爾； 馬克思主義

中圖分類號：B5 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004－0544（2009）01－0038－04

在馬克思主義當代中國化的實踐探索中，不可避免地會遇到科學(xué)社會主義理論與實際的解釋學(xué)循環(huán)問題或解釋學(xué)的邏輯問題。這實際上就是社會主義發(fā)展鏈條邏輯中的層次空間邏輯和時間邏輯問題。我們常常聽到這樣一句話：理論要聯(lián)系實際；把馬克思主義的普遍原理同中國革命的具體實際相結(jié)合，“要使馬克思列寧主義的理論和中國革命的實際運動結(jié)合起來”；[1]毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”重要思想和科學(xué)發(fā)展觀是馬克思主義中國化的最高產(chǎn)物，這里講的是理論指導(dǎo)實際。毛澤東講過，十月革命一聲炮響，給中國送來了馬克思列寧主義。這是說先有馬克思主義的科學(xué)理論，后有中國革命的斗爭實踐。另外，我們還常常聽說這樣一句話：“生活、實踐的觀點應(yīng)該是認識論的首先的和基本的觀點”；[2]實踐第一，實踐是檢驗真理的唯一標準；反對從本本出發(fā)，要從實際出發(fā)。這里講的是理論與實際（實踐）的兩種邏輯方向。它們是什么邏輯關(guān)系呢？這牽涉到真理的必然邏輯和偶然邏輯、分析邏輯和綜合邏輯、先天邏輯和后天邏輯的內(nèi)在關(guān)系問題。

一、 從歐洲近代認識論分裂主義到調(diào)和折衷主義的解釋

理論和實際的關(guān)系問題實際上就是理性與經(jīng)驗的關(guān)系問題，也是先天（先驗）與后天（經(jīng)驗）的關(guān)系問題。它開始于歐洲以培根為開山祖的經(jīng)驗論和以笛卡爾為始祖的唯理論的斗爭。經(jīng)驗論強調(diào)后天經(jīng)驗的可靠，認為真理和可靠的知識來自于后天的感性經(jīng)驗。唯理論強調(diào)先天知識如數(shù)學(xué)、幾何學(xué)等理性知識的可靠性，真理就是觀念的清楚明白，只有先天的知識如數(shù)學(xué)等靠推論得來的知識，才能清晰明白，具有必然性，才具有真理性。感性知識是后天經(jīng)驗的知識，雖然提供了新鮮質(zhì)料，但它具有或然性，只具有或然的真理性，不可靠。

康德對經(jīng)驗論和唯理論觀點進行綜合，實際上是折衷調(diào)和。在《純粹理性批判》中，康德把知識分為“純粹知識和經(jīng)驗知識”兩種，那種“獨立于經(jīng)驗、甚至獨立于一切感官印象的知識”“稱之為先天的（apriori）”純粹的知識，而那種“在經(jīng)驗（Erfahrung）中有其來源的經(jīng)驗性的（empirisch）知識”“稱之為后天的（aposteriori）”[3]經(jīng)驗知識。康德認為，真正可靠的知識必須是先驗的知性認識形式整理感性材料的結(jié)果，既要具有普遍性必然性，又要有新內(nèi)容。

知識的表達是通過邏輯判斷。康德進一步把人類認識史上的判斷分成四類：即分析判斷；綜合判斷；先天判斷；后天判斷。分析判斷是賓詞（謂項）包含在主詞（主項）里，中間用系動詞聯(lián)結(jié)。如“物體有廣延”這個判斷，廣延就包含在物體里，該判斷為真，而“有些物體無廣延”命題必假。這體現(xiàn)了形式邏輯的不矛盾律。這里的知識靠分析、演繹得來，而且具有普遍性和必然性。但缺點是，它不能提供新知識。

綜合判斷是一種經(jīng)驗判斷，賓詞的含義不包含在主詞中。它的內(nèi)容不包含在主項中。它對主詞有所擴大，有新的知識內(nèi)容，但缺點是沒有普遍性和必然性。通常，康德把分析判斷與先天、先驗相等同，把綜合與后天經(jīng)驗等同，把唯理論與先天分析判斷的主張等同，把經(jīng)驗論同后天經(jīng)驗綜合判斷相等同。它們都有很大的缺陷，不能單獨提供可靠的知識，要克服二者的缺點，只有把二者結(jié)合起來，形成“先天綜合判斷”，只有如此，才能得到真正可靠的知識。因此，他首先追問：先天綜合判斷是如何可能的？

康德指出：所謂“先天綜合判斷如何可能”這個命題，實際上就是“具有普遍必然性的科學(xué)真理是如何可能”的問題，亦即分析它們成立的條件是什么？通過進一步分析“純粹數(shù)學(xué)怎么可能”與“純粹自然科學(xué)如何可能”，對科學(xué)知識形成的條件進行追問，其途徑就是把科學(xué)的客觀真理性質(zhì)歸結(jié)到一整套先驗的認識形式中去。通過追問，把什么是科學(xué)知識搞清楚，揭露獨斷論形而上學(xué)把“靈魂不朽”、“上帝存在”代表的理性越出經(jīng)驗使用所產(chǎn)生的“先驗幻相”，看出它的不科學(xué)性和非真理性，借以為未來的科學(xué)形而上學(xué)即科學(xué)的哲學(xué)奠定基礎(chǔ)，提供導(dǎo)向。

康德在論述中，沒有把理論同實踐統(tǒng)一起來，沒有解決經(jīng)驗論同唯理論的矛盾，沒有把普遍真理同特殊真理統(tǒng)一起來，也沒有把必然性和偶然性統(tǒng)一起來，陷入了認識論的二律背反，導(dǎo)致不可知論。

二、 從現(xiàn)代西方哲學(xué)還原主義到整體主義的解釋

20世紀20-30年代，邏輯實證主義從語言分析哲學(xué)的角度試圖解決康德的問題，解決認識與真理、認識與實踐經(jīng)驗的關(guān)系問題。他們?yōu)榻鉀Q這個問題采用了三個原則：即拒斥形而上學(xué)、還原論和證實主義原則。拒斥形而上學(xué)是指他們反對傳統(tǒng)哲學(xué)研究本體論問題，如世界是什么，是物質(zhì)的還是精神的，是有限的還是無限的等等。它們認為這些問題無法精確表達，說不清道不明，所以要加以拒斥。還原論是指他們主張把復(fù)雜命題還原為簡單的可分析的原子命題。證實主義是指把一切有意義的命題都看成為可被經(jīng)驗材料證實或邏輯證實的命題。否則，都是錯誤的命題，或者說沒有意義的命題。他們主張把自然語言換成人工語言，因為自然語言語義含糊，不能精確表達命題的意義，而人工語言能夠精確表達命題的意義。

到20世紀50年代，美國的著名邏輯實用主義哲學(xué)家奎因運用整體主義的方法，反對邏輯原子主義的分析方法，大膽提出反對經(jīng)驗論的兩個教條。奎因認為，邏輯實證主義為代表的現(xiàn)代經(jīng)驗論大體上都受到兩個教條的制約：第一個教條是它們都相信分析真理和事實真理（經(jīng)驗真理）之間的嚴格區(qū)分；第二個教條是還原論，即認為每個有意義的陳述都可以翻譯為一個關(guān)于直接經(jīng)驗的真假陳述。奎因認為這兩個教條都是站不住腳的。奎因認為把真理分為分析真理和事實真理是不必要的和毫無根據(jù)的，有些分析陳述和經(jīng)驗事實陳述分不開。奎因指出，真理一般依賴于語言和語言之外的事實。人們通常會由此把一個陳述的真理通過分析歸結(jié)為一個語言成分和一個事實成分，把事實成分等于零的陳述自然看成為分析陳述。但是，“盡管有這一切先天的合理性，分析陳述和綜合陳述之間的分界卻一直根本沒有劃出來。認為有這樣一條界線可劃，這是經(jīng)驗論者的一個非經(jīng)驗的教條，一個形而上學(xué)的信條。”[4]

對于經(jīng)驗論的還原主義的經(jīng)驗證實原則，奎因認為，還原論的經(jīng)驗證實原則的前提假定每個陳述都可以從與它相關(guān)的其它陳述中分離出來，獨立地在經(jīng)驗上加以證實或否證，這樣的假定前提既與當代哲學(xué)對意義單位的一致認識相違背，又與科學(xué)進步的事實相對立。他明確指出：“我們關(guān)于外在世界的陳述不是個別地而只是作為一個有組織的整體來面對感覺經(jīng)驗的法庭。”[5]“我現(xiàn)在竭力主張的是：即使以陳述為單位，我們也已經(jīng)把我們的格子劃得太細了。具有經(jīng)驗意義的單位是整個科學(xué)。”[6]總的來看，“科學(xué)雙重地依賴于語言和經(jīng)驗；但這個雙重性不是可以有意義地追溯到一個個依次考察的科學(xué)陳述的”，[7]而是要建立在整個科學(xué)基礎(chǔ)之上，依賴于科學(xué)整體。因此，經(jīng)驗論的兩個教條是站不住腳的，建立在兩個教條之上的經(jīng)驗論也隨之傾倒了。

三、 克里普克融合主義的解釋

繼奎因之后，美國當代的著名的哲學(xué)家索爾·克里普克（Saul Kripke，1941——）反對自康德以來對先天判斷和必然判斷不加區(qū)別的觀點，認為存在著先天的偶然判斷和后天經(jīng)驗的必然判斷。這是對真理的普遍性、必然性與特殊性、偶然性關(guān)系的更深入探討。

克里普克認為，先天性與必然性、后天性與偶然性是有區(qū)別的，它們是完全不同的概念體系。先天性與后天性屬于認識論的概念，必然性和偶燃性則屬于本體論即形而上學(xué)概念。他明確指出，無論如何，自己“是不會互換地使用‘先驗的’和‘必然的’這兩個術(shù)語的。”因為，“首先，先驗性概念是一個認識論概念。”對于第二個概念即必然性概念，它是“形而上學(xué)......的概念。”[8]先天性講的是關(guān)于知識獲得的方式問題，它的本意是要告訴人們不能按照后天經(jīng)驗的方式獲得知識，先天命題就是指不依賴于經(jīng)驗材料而得到的命題，這與必然和偶然無關(guān)。與此相反，必然性問題與知識的獲得方式無關(guān)，它要解決的是世界或者對象是否存在另外的可能性問題。如果回答是肯定的，那對象的存在就不是唯一的，是偶然的；如果回答是否定的，對象的存在就是必然的、唯一的。這說明，必然性和偶然性概念解決的是存在論、本體論問題，或者稱作形而上學(xué)問題。就此，可以得出結(jié)論，先天性與必然性、后天性與偶然性不能劃等號。反而可以說，可能存在偶然性的先天命題，或者有必然性的后天命題，必然命題可以通過后天經(jīng)驗的方式發(fā)現(xiàn)，偶然性命題也可能是先天就得知的。

四、 生存論現(xiàn)象學(xué)的解釋

海德格爾從生存論現(xiàn)象學(xué)的角度探討了理解的解釋學(xué)循環(huán)問題。

在海德格爾看來，理論就是一種解釋，解釋就是一種籌劃，弄清某物與此在的關(guān)系、意義，搞清楚人把某物“作為”什么的作為結(jié)構(gòu)。解釋就是揭示和搞清楚這種“作為”結(jié)構(gòu)。這樣，被解釋者的各個方面已經(jīng)預(yù)先成為解釋的現(xiàn)實因素了。在具體的解釋開始以前，要解釋的東西已經(jīng)在我們的世界“觀”中了，是我們預(yù)先已有的東西。這種預(yù)先已有的東西即“前有”。

前有是內(nèi)涵比較穩(wěn)定而外延模糊的存在視界，包含了許多可能性，到底先解釋什么、怎么解釋，需要特定的角度和觀點，從而找到解釋的切口處，這就構(gòu)成了“前見”。

除了前有、前見之外，解釋還要有“前設(shè)”或“前悟”。前設(shè)就是用一個預(yù)有的觀念來弄清作為結(jié)構(gòu)。當我們揭示某物時，我們總是要預(yù)先對其加以假設(shè)，然后才能把它“作為”某物進行解釋。前設(shè)就是解釋之前的假設(shè)。它也是解釋的基礎(chǔ)和前提。

這樣，前有、前見、前設(shè)(前悟)共同組成了理解的前結(jié)構(gòu)，事物的作為結(jié)構(gòu)出自理解的前結(jié)構(gòu)。

前理解的結(jié)構(gòu)決定了理解的解釋活動，人們的解釋好像是在解釋已知的東西，這就是著名的解釋學(xué)循環(huán)。他認為這種解釋學(xué)循環(huán)是必要的，不同于古典的解釋學(xué)循環(huán)。

古典的解釋學(xué)循環(huán)是一個方法論原則，這個方法論原則認為：要理解全體必須理解部分；要理解部分必須理解全體。這是文本解釋時遇到的問題。海德格爾認為，它的解釋學(xué)循環(huán)是在更高的本體論意義上的，不是邏輯次序上的矛盾，是一種本體論意義上的循環(huán)，是一種好的循環(huán)。因為理解的前結(jié)構(gòu)是解釋的條件，沒有這個條件，解釋是不可能的。他說：“不要先認錯了進行解釋所需要的本質(zhì)條件，這樣才能夠滿足解釋所必需的基本條件。決定性的事情不是從循環(huán)中脫身，而是要以正確的方式進入這個循環(huán)。”[9]對此，利科評論指出：海德格爾并未一勞永逸地解除解釋學(xué)的這一中心困境，他只不過是使他從認識論內(nèi)部轉(zhuǎn)移到“本體論和認識論之間”的平面上去了。[10]

伽達默爾繼承發(fā)展了海德格爾的存在論本體解釋學(xué)，論述了理解與傳統(tǒng)的關(guān)系，提出了視界融合的觀點。

他認為，從我們的理解與傳統(tǒng)的關(guān)系來說，從根本上看是傳統(tǒng)決定我們。在傳統(tǒng)屬于我們之前，我們已經(jīng)被“拋入”傳統(tǒng)，屬于了傳統(tǒng)，在傳統(tǒng)之中進行理解。不管人們意識到還是沒有意識到，人們總是受傳統(tǒng)的影響，傳統(tǒng)總是通過“效果歷史”起作用。他說：“真正的歷史對象根本不是一個客體，而是自身和他者的統(tǒng)一，是一種關(guān)系。在這種關(guān)系中同時存在著歷史的真實和歷史理解的真實。一種正當?shù)尼屃x學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的有效性。因此，我們就把所需要的這樣一種歷史叫做效果歷史。理解本質(zhì)上是一種效果歷史的關(guān)系。”[11]在伽達默爾看來，歷史既不是客觀的對象，也不是黑格爾所講的絕對精神的自我表現(xiàn)，而是主客體的統(tǒng)一和交融關(guān)系。這種關(guān)系滲透于人們的一切研究中。他說：“在一切理解中，都有這種效果歷史的力量起作用，無論我們意識到它還是沒有意識到它。”[12]

效果歷史對人們理解的影響，決定了人們理解的解釋學(xué)處境。伽達默爾給“處境”賦予的含義即“處境概念的一個本質(zhì)部分就是視界這個概念。”[13]它體現(xiàn)了一種限制人們視野可能性的觀點。在伽達默爾看來，人們在理解前總有一定的視界，它主要指人的前判斷，對意義和真理的預(yù)期。每一種視界都對應(yīng)于一種前判斷體系，不同的視界就對應(yīng)于不同的前判斷體系。人們的視界不是封閉的不變的，其前判斷、前理解變了，視界也隨之變化。他指出：人類“決不可能有真正封閉的視界。……視界是我們游于其中，隨我們而移動的東西。”[14]他認為，理解者在理解時并不是拋棄自己固有的視界而完全進入異己的視界，而在理解的一開始，理解者的視界就進入了他要理解的那個視界，并隨著理解的進展不斷地擴大，從而拓展和豐富自身。當我們在研究歷史時，就是在同傳統(tǒng)打交道，力圖去理解傳統(tǒng)，也就是用我們的視界與傳統(tǒng)的視界相互作用、相互接觸、相互融合，這叫做“視界融合”。這種融合不是均質(zhì)化和同一化，而是包含了差異和交互作用。

五、 馬克思主義歷史辯證現(xiàn)象學(xué)的解釋

批判借鑒與綜合自康德以來關(guān)于分析和綜合命題與真理必然性和偶然性的觀點，歷史辯證現(xiàn)象學(xué)從實踐的觀點出發(fā)，堅持歷史、邏輯和辯證法的統(tǒng)一，把分析和綜合相統(tǒng)一，把理論與實踐相統(tǒng)一，把偶然和必然相統(tǒng)一，把真理的普遍性與特殊性相統(tǒng)一，把主觀與客觀相統(tǒng)一，把歷史與現(xiàn)實相統(tǒng)一，把邏輯出發(fā)點和邏輯終點相統(tǒng)一，就可以糾正自康德以來語言邏輯分析哲學(xué)與海德格爾、伽達默爾沒能正確解決的命題與真理必然與偶然性、先天性與后天性的關(guān)系問題，從而正確解決理論同實際的辯證關(guān)系，科學(xué)解決把馬克思主義的普遍真理同中國具體實際相結(jié)合、馬克思主義中國化與解放思想、實事求是、堅持實踐第一、實踐是檢驗真理唯一標準的關(guān)系問題。

任何理論或真理都以判斷、陳述、命題的形式進行表達，馬克思主義的理論也是如此。任何理論都是社會實踐的產(chǎn)物，都是一定自然和社會的矛盾運動的反應(yīng)，其命題都是自然或社會一定屬性的反映或描述或概括。從這個意義上說，任何命題都具有經(jīng)驗的性質(zhì)、后天的性質(zhì)；也同時具有必然和偶然的性質(zhì)。從它反映事物的普遍本質(zhì)屬性來說，它具有必然性；從它反映事物的特殊性質(zhì)來說，它具有偶然性。任何理論和命題的表達，都要借用先人或先天已有的理論、術(shù)語、方法才可以進行，都以前見、前有、前設(shè)（前悟）為解釋的理論條件，舍此難以表達對現(xiàn)實事物和實踐的看法，因之，任何命題或理論的表述都具有先天性，任何解釋都是歷史與現(xiàn)實、理論與實踐、先天與后天、主觀與客觀的視界融合。先天的理論或者命題，是前人實踐的理論形態(tài)，可以看作為先天實踐。現(xiàn)實的實踐與先天的實踐在內(nèi)容或要素上有一致和不一致的地方，在理論和命題的表達上也應(yīng)該有一致或者不一致的地方。從二者一致的方面來說，先天的理論適合后天的新實踐，可以指導(dǎo)后天的新實踐，這樣可以減少探索的彎路和付出的代價，增加效益。從不一致的地方來說，有時間和空間上的變化，實踐內(nèi)容的變化，矛盾的變化，問題的變化，實踐主體的變化等等，那么，先天的理論、命題、判斷就不符合后天的實踐，從這個意義上說，先天的理論、命題、判斷相對于后天實踐的變化便成為偶然性的了，指導(dǎo)不了后天新的實踐，因此要創(chuàng)新，要與時俱進，堅持實踐第一，堅持實踐是檢驗真理的唯一標準的觀點，要大膽地闖，大膽地試，敢于走前人沒有走過的路。只有如此，才能創(chuàng)造人類新的歷史，才能開創(chuàng)中國特色社會主義的嶄新局面。

在社會主義歷史辯證現(xiàn)象學(xué)看來，理論和實踐的關(guān)系，歷史與現(xiàn)實的關(guān)系、先天與后天的關(guān)系、普遍真理同具體特殊真理的關(guān)系、必然與偶然的關(guān)系是辯證統(tǒng)一的，都統(tǒng)一在社會主義的實踐中。毛澤東早在延安整風(fēng)運動中就批判了理論與實際相脫節(jié)的教條主義和主觀主義、唯心主義作風(fēng)，強調(diào)馬克思主義的基本原則就是：“理論和實際統(tǒng)一。”[16]要按照這個原則行事，就要“有目的地去研究馬克思列寧主義的理論，要使馬克思列寧主義的理論和中國革命的事跡運動結(jié)合起來”，“為著解決中國革命的理論問題和策略問題而去從它找立場，找觀點，找方法的。”這種態(tài)度，就是“有的放矢的態(tài)度”。“就是實事求是的態(tài)度。”[17]社會主義實踐和理論歷史的辯證發(fā)展和統(tǒng)一，在運動中，體現(xiàn)為實踐→理論→實踐……這樣不斷循環(huán)往復(fù)、不斷上升的過程。每一次循環(huán)，都上升到一個更高的階段，都使人們對社會主義的認識更深化了，都把社會主義事業(yè)推向前進了。（下轉(zhuǎn)第173頁）（上接第40頁）當然，在循環(huán)的過程中，也不排除失敗、一時的倒退，在失敗和倒退中付出非常大的代價；但根本的趨勢是發(fā)展的、螺旋式上升的，社會主義代替資本主義的發(fā)展方向是不可改變的，社會主義的未來前景是美好的。

馬克思主義中國化或者說把馬克思主義的普遍真理同中國具體實踐相結(jié)合，從邏輯上看，就是把具有先天、必然性、普遍性的真理同后天的、實踐的、具體的、經(jīng)驗的真理進行視界的、歷史的、實踐的融合。這種融合，由于主體的不同，立場和利益的不同、時空的不同，必然有所選擇、籌劃，包括立場的融合、視角及方法論的融合、歷史及文化的融合、實踐活動的融合。任何真理，都具有時空特性，具有特殊性。馬克思主義的真理也不例外。馬克思說過“辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。”[18]馬克思的精神之一，就是自我革命、自我批判，不斷修正自己過時的觀點和錯誤，反對別人把自己的觀點當作教條到處亂搬亂套。一部國際共產(chǎn)主義運動史，既是堅持馬克思主義的歷史，更是不斷根據(jù)發(fā)展變化了的情況創(chuàng)新馬克思主義的歷史。這也可以看作馬克思主義和社會主義的解釋學(xué)循環(huán)，這是一種科學(xué)的循環(huán)，辯證上升的循環(huán)。

參考文獻：

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[9]海德格爾.存在與時間[M].北京：三聯(lián)書店，1987.

[10][11][12][13][14]伽達默爾.真理與方法[M].英文版.

[18]馬克思恩格斯選集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1972.

責(zé)任編輯 肖 利