因法便民 為民自重

摘要：蘇軾作為曠世奇才，其思想壯浪縱恣于儒、佛、道三家之間，以此為基礎，形成了其博大精深的思想體系。他以儒學“濟世愛民”的民本思想為基點，提出諸多“恤獄慎刑”的良策；他時刻關注民命，突破刑罰萬能論的思維模式，主張通過道德教化達到社會和諧的效果；他時刻關注民生，突破“重義輕利”的傳統說教，提出義利并重、先富后教。這些充分地顯現了他“為民自重”的人本精神及其明德親民的人格魅力。

關鍵詞：蘇軾； 人本精神； 法律理念

中圖分類號：D909.2 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2009）01-0121-04

蘇軾，北宋著名的文學家、政治家、哲學家、思想家、書畫家，為我們留下了許多寶貴的精神財富。其中許多詩詞，至今讀來尤感蕩氣回腸。他歷經宦海沉浮，人生幾起幾落，充滿傳奇色彩，又不免多了些許悲壯。他關心民命、愛民如子，在外放期間，始終以忘我的精神為民請命。關于他的政績，民間爭相傳頌、婦孺皆知。目前，有關研究蘇軾詩詞、文學的成果相當豐碩，有關其人生經歷的傳記以林語堂先生的《蘇東坡傳》為代表，也為數不少。但是專門對其人本法律思想進行深入挖掘的成果十分稀少。作為一位睿智超群、卓爾不凡的思想家，蘇軾的思想所涉領域十分寬廣，囊括了政治、經濟、歷史、法律、哲學、宗教等多個領域。他以因法便民、為民自重的精神，針砭司法時弊，大有突破傳統思維模式禁錮之勢，充分體現了宋代士大夫“憂國憂民”、“敢為天下先”的氣概。

人本法律理念在當今社會具有較為特定的含義。具體是指：一切法律活動都應當樹立以人為本的理念，將保障和實現人的權利作為出發點和歸宿；法律運行的每一環節都應當尊重保障人權，體恤人的正當需要；弘揚人文精神，提倡人文關懷，尊重、保障、救濟人權等。[1]在中國傳統法律中，人本精神具有較為特定的含義，其中主要包括：第一，以人為本，關注生命，在具體的司法層面，主張明德慎罰，恤獄慎刑。第二，禮以養人，教民和親。具體到司法層面，主張先教后刑，刑德相濟。第三，家給人足，民富國強。在司法上，講求先富后教，禮樂政刑綜合為治。

一、 人本法律理念與恤獄慎刑

《左傳》有云：“賞疑從與，所以廣恩也。罰疑從去，所以慎刑也。”《尚書·康誥》中記載，周公言：“惟乃丕顯考文五，克明德慎罰。”在《尚書·多方》中又言：“乃惟成湯……以至于帝乙，罔不明德慎罰。”蘇軾思想秉承古先圣人，力主君王忠厚仁愛，少刑慎罰，充分體現了他關注民命、恤獄慎刑的人本法律理念。

（一） 慎重刑獄，做到不冤濫、不放縱

蘇軾主張，立法應秉承“臨下以簡，御眾以寬。”立法貴簡約，使萬民“皆知所避就”。許多思想家在其關涉立法思想的言論中，都闡述過類似道理。商鞅曾說：“圣人為法，必使明白易知。”[2]韓非也說：“明主之表易見，故約立；其教易知，故言用；其法易為，故令行。三者立而上無私心，則下得循法而治。”[3]著名的律學家杜預說：“法約而例直，聽省而禁簡。禁簡難犯，易見則人知所避，難犯則幾于刑措。”[4]蘇軾接受了前人的思想，并作了進一步闡發。在其《上初即位論治道二首·刑政》文中，他論述道：“昔漢高帝約法三章，蕭何定律九篇而已。至于文、景刑措不用。歷魏至晉，條目滋章，斷罪所用至二萬六千二百七十二條，而奸益不勝，民無所措手足。唐及五代止用律令，國初加以注疏，情文備矣。”針對北宋律敕并行、法令繁密的狀況，蘇軾十分尖銳地指出：“今《編敕》續降，動若牛毛，人之耳目所不能周，思慮所不能照，而法病矣。”[5]蘇軾道學造詣深厚，這一思想與老子“法令滋章，盜賊多有”的觀點不謀而合。

在提出省刑慎罰觀點的同時，蘇軾還提出了執法上應做到“厲法禁”。即對于犯罪者一體治罪，不應因其身份不同而同罪殊罰。在他看來，“以義正君而無害于國，可謂大臣矣。”[6]針對大臣犯法的問題，蘇軾在策論當中指出：“今夫大吏之為不善，非特簿書米鹽出入之間也，其位愈尊，則其所害愈大，其權愈重，則其下愈不敢言。……夫過惡暴著于天下，而罰不傷其毫毛；鹵莽于公卿之間，而纖悉于州縣之小吏。用法如此，宜其天下之不心服也。”[7]大體是指公卿大臣位尊權重，如若犯法，蠹害無窮，更應嚴責。如果對此類犯罪疏于制裁，卻對州縣小吏嚴加苛責，勢必難以服眾。因此應當“厲法禁自大臣始，則小臣不犯矣。”正是基于這一觀點，蘇軾在《上神宗皇帝書》中對王安石新政當中的“裁減皇族恩例、刊定任子條式”[8]的做法十分贊同。

由此看來，在蘇軾的法律思想當中，已經顯現出“法律面前人人平等”的朦朧意識。在其政論文章當中，多處流露了他對法家思想“刻薄寡恩”、“嚴刑峻罰”十分不屑，[9]然而卻對“法不阿貴”的法律精神十分欽佩。在他入仕之初寫的《書論》當中就提到：“愚讀《史記·商君列傳》，觀其改法易令，變更秦國之風俗，誅秦民之議令者以數千人，黥太子之師，殺太子之傅，而后法令大行，蓋未嘗不壯其勇而有決也。”[10]當然，囿于其封建士大夫的身份，蘇軾還沒有也不可能產生現代的法律平等觀。例如，為了與“刑不上大夫”的古禮相合，他提出：“夫大夫以上有罪，不從于訊鞫論報，如士庶人之法。”即在程序上對于公卿大夫犯罪，相比士庶人等可以不進行刑訊鞫問。這一點顯露了其一定的階級局限性。

（二） 司法上務求改革獄政，憫恤罪囚

中國古代監獄的條件十分惡劣，虐待“嫌犯”的手段更是令人毛骨悚然。因罪入獄的犯人即使未犯死罪，瘐斃獄中者卻比比皆是。獄卒趁機勒索犯人及家屬，稍有不滿，就變本加厲地虐待囚犯。犯人入獄后，獄內陰暗潮濕，空氣污濁，疾病流行，又無醫藥，加之寢食失常，犯人在獄內病死者亦不計其數。自古以來，關注獄政管理的“憫囚思想”十分豐富。早在漢代就已確立了比較系統的獄政改革方案，唐朝《獄官令》當中也專門針對獄政弊端提出過多種改良措施，并加以推廣適用，取得了較好的成效。宋朝統治者親眼目睹了五代社會政治腐敗、獄政黑暗，最終導致覆滅的后果，十分希望通過革除弊政，使政權長治久安。因此，從建國之初，不斷頒詔，以表圣主“仁治天下”的決心。[11]然而，由于專制政治制度發展到中期，許多弊病不斷顯現，重刑之風愈刮愈烈。獄吏貪婪成性、殘忍刻薄。“改良監獄”再次成為一些有識之士所關注的問題。

蘇軾秉承著“與其殺不辜，寧失不經”[12]的法律原則，痛砭獄政痼疾，并提出了自己的對策。他在《乞醫病囚狀》一文中指出：“臣愚欲乞軍巡院及天下州司理院各選差衙前一名，醫人一名，每縣各選差曹司一名，醫人一名，專掌醫療病囚，不得更充他役，以一周年為界。量本州縣囚系多少，立定傭錢，以免役寬剩錢或坊場錢充，仍于三分中先給其一，俟界滿比較，除罪人拒捕及斗致死者不計數外，每十人失一人以上為上等，失二為中等，失三為下等，失四以上為下下。”[13]根據一年期限內犯人數量減少情況確定應給予的傭錢。減少40%以上，要處以刑罰。他還指出，對于醫治病囚盡心盡責，經多年考核為上等者，可以補醫博士助教官缺。關于傭錢來源，蘇軾提到，可用免役寬剩錢和坊場錢作為報酬。這其實是對王安石新法當中“免役法”的推廣應用。由此，我們可以看出，盡管蘇軾對王安石新政的大部分措施持反對態度，但他并不全面否定，而是擇善而從。凡是于民有利，就加以推廣。因此，從他的這一法律思想，我們既可以感受到他關注獄政改良、恤獄慎刑的人道主義精神，同時也十分欽佩他實事求是、“因法便民”的偉大人格。

二、 人本法律理念與刑德相濟

在中國傳統法律思想當中，“德”是諸多思想家、政治家、律學家極為關注的命題。自西周以來，關于“德”的概念，不斷有思想家提出。周人在繼承了前人“受命于天”的傳統后，著重提出“皇天無親，惟德是輔。”《論語·述而》言“子不語怪、力、亂、神”。又言孔子的人生態度是“志于道，據于德，依于仁，游于藝”。鄭國執政子產本著“天道遠，人道邇”的人文關懷精神，堅定地推行國家經濟改革，富國強兵，然而在論述到核心價值觀念時，子產堅持強調“德，國家之基也”。[14]“德”的核心內容是“保民”。民心向背，是衡量有德失德的標尺。據此，西周統治者明確提出“以德配天”的思想，發展到漢唐時期，思想家們進一步論證了“德主刑輔”、“大德小刑”、“先教后刑”的理論。蘇軾總結吸收了前人的觀點，并在此基礎上，對于教化的功能、德刑關系做了進一步闡發。

（一） 禮以養人，教民和親，息爭訟

蘇軾認為時事弊政在于“禮廢而不修，則君臣不嚴，父子不篤，孝第不形，義不顯”。[15]在他看來，禮是根本，法為末。他十分尖銳地指出，禮行之和平簡易，以養人為本，然而統治者常常認為禮太過平緩，難以收到實效，所以時常喜好嚴刑峻法，于是成為“天下之公患”。 蘇軾評價上古三代之民“見危而授命，見利而不忘義”，認為雖然沒有爵賞的引誘，刑罰的威懾，他們卻能夠自覺自愿，守志不移，所以國運昌盛，勢不可敵。然而秦、漢以來，“其民見利而忘義，見危而不能授命。法禁之所不及，則巧偽變詐，無所不為，疾視其長上而幸其災。”蘇軾評價認為，造成這種結果的原因并非像儒者所說，是因為三代之禮所產生的良好效果，儒者們所倡導的“禮”，都為名實不符，有名而無實。蘇軾認為“宜先其實而后其名，擇其近于人情者而先之。”應當教化百姓“知信”、“知義”。他指陳其時積弊，認為：“求利太廣，而用法太密，故民日趨于貪。”應當做到“難行之言，當有所必行。而可取之利，當有所不取。”以此“教民信，示之義。”[16]蘇軾期望統治者作則垂范，恪守信義，身正令行。

蘇軾認為德濟天下除了禮以養人之外，還要教民和親。他分析當前世風日下、民風不古，主要在于民間爭訟成風，鄰里親族不和。認為上古三代時期，百姓聚族而居，相互之間往來密切，相安無事，沒有爭訟。若遇寇敵，能夠齊心合力抗敵，彼此不離不棄。然而自秦、漢以來，“法令峻急，使民離其親愛歡欣之心，而為鄰里告訐之俗。”以至于“紛紛乎散亂而不相屬，是以禮讓之風息，而爭斗之獄繁。”于是，當天下安定時，人們為了自身利益互相傾軋，當天下動亂時，則各自逃散以求安保，國將不國了。他認為，改變目前的這種狀況，關鍵在于從“使民自愛其身”向“父子親、兄弟和、妻子相好”的“相互之愛”轉變。

（二） 先教后刑，刑德相濟

周公曾提出先教后刑、“義刑義殺”的觀點，儒家思想家孔子繼承了周公的觀點，提倡“禮樂不興，則刑罰不中”，[17]“不教而殺謂之虐”。孟子也認為要做到“以德服人”，對人民以教化為主，提倡“教以人倫”，反對“不教而誅”。荀子在此基礎上又作了進一步發展，提出教、誅、賞并舉，他認為“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤勵志之民不勸。”[18]對人民進行教化，可以使“賞不用而民勸，罰不用而民服”。[19]蘇軾將儒、道、法諸學派的思想綜合進行考察，認為法家一味提倡以刑罰為威的做法并不能起到良好的治理效果，他說：“殘而肌膚，不足使之畏；酷而憲令，不足制其亂。”[20]這似乎與老子所持的觀點“民不畏死，奈何以死懼之”不謀而合。從這一觀點出發，蘇軾提出“刑德濟而陰陽合，生殺當而天地參。”并警示后世，如果不以此治國，定會使百姓苦不堪言，最終揭竿而起，暴秦速亡就是典型的例子。蘇軾主張，應盡力用教化的方法引導小民百姓，他說：“教之使有能，化之使有知，是待人之仁也。”[21]

三、 人本法律理念與綜合為治

人本理念本身蘊涵著一種人文關懷精神，其本質在于以人為主體，以人性為基礎，時刻關注人的合理需要。正是本著對人的價值和尊嚴的認同，蘇軾提出了他對于“義”、“利”關系以及綜合治理模式的獨到見解。

（一） 義利并重，先富后教

管仲曾有“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡”的論斷，在這里，突出了“義”字，包含榮辱觀和人格、氣節等深意。他同時又提出：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。”這又把與“義”相對的“利”提了出來，并把“義利”聯系在一起，最終驗證了一句俗語：民以食為天。蘇軾關于義利關系，也有頗多論述。在其《文集》當中，他引用孔子的話：“百姓足，君孰與不足。”對于管仲、陸賈、劉向有關富民與富國的理論他也深以為然，認為現世政治紛亂、民眾離散的主要原因在于統治者將本末倒置，為追求治理效果，一味迷信嚴刑峻法，卻不采取措施使民安居樂業，百姓時刻為生計擔憂，就不會恪守禮義，于是社會風氣敗壞，國勢傾頹，最終覆亡。

趙宋王朝雖然在社會經濟、文化、科技上繼續走向繁榮，但財政上的入不敷出和軍事上的武備廢弛越來越突出，長期“積貧積弱”的狀態將宋朝推到了崩潰的邊緣。因此，財政問題成為北宋士大夫關注的焦點，神宗朝興起了以財政改革為主體的王安石變法。蘇軾“因法便民”、“為民請命”的人本精神在這場由于變法所引發的論爭中得到了充分的體現。

當時，朝廷內外對變法大多持支持、附和的態度，蘇軾冷靜客觀地分析了變法的利弊，在《上神宗皇帝書》中，他尖銳地指出，農田水利法的實行過于魯莽草率，在沒有充分考慮水質、水道以及居民用水和生態環境等因素的情況下盲目興役施工，會導致民受煩擾，奸人貪功，以致“鑿空訪尋水利”，最后以一場鬧劇收場。此外，他認為以雇役代替差役，是“民所不悅，俗所不安”。他堅決反對“免役錢”成為賦稅的一科，擔心后世出現“庸錢不除，差役仍舊”的情況，最后導致百姓被反復盤剝。此后，他對于“青苗法”、“均輸法”逐一進行了批駁，在他看來，這些措施既無利于國家，又與民爭利。在地方官任上，他寫了三封奏議，即熙寧七年在密州時的《論河北京東盜賊狀》，元豐元年在徐州的《徐州上皇帝書》及次年的《乞醫療病囚狀》。其內容主要是結合地方的具體事務，指陳“新法”的弊端。如謂“陛下即位以來，北方之民流移相屬，天災譴告亦甚于四方”，“近年以來，公私匱乏，民不堪命”，所以人民都成了盜賊。為此，他大聲疾呼：“尋常逃移，猶有逐熟去處，今數千里無麥，去將安住？但恐良民舉為盜矣。且天上無雨，地下無麥，有眼者共見，有耳者共聞，決非欺罔朝廷，豈可坐視不放？”這無疑是他“為民請命”的心聲。他尖銳地指出新法的弊端，認為新法導致了“貧者未蒙其利，富者先被其災”[22]的后果，“新法”成為朝廷苛剝征利的工具，百姓卻破家流亡，舉而為盜。因此，在他看來，應當先“富民”，才能“教民”，由此避免百姓為生計所迫淪為盜賊，鋌而走險，危害國家。也正是有著這樣的看法，所以他能以實事求是的精神對待變法。在指陳新法弊端的時候，對于“利民”的措施，他并不反對，而且積極推行，比如他主張以“免役寬剩錢或坊場錢”來雇用醫生治療病囚，從而將“免役法”推廣施行了。而他在密州“免役法”的施行效果很好，于是他轉而積極維護“免役法”。正是秉承著“因法便民”、關心民瘼的精神，他才能排除黨派的利益紛爭，積極為民請命，極力推動變法朝“利民”、“富民”的方向發展。

（二） 禮樂政刑綜合為治

《禮記·樂記》稱：“禮以導其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、政、刑，其極一也。禮節民心。樂以和聲，政以行之，刑以防之，禮、樂、政、刑四達而不悖，則王道備矣。”孔子將政刑與德禮的功能作了區分，他認為：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格。”[23]它突出了德與禮的功能，認為德與禮優于政和刑，是社會治理的根本。唐代政治家長孫無忌在《律疏議序》中將德禮與政刑有機地統一起來，他說：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。”大文學家白居易進一步提出“刑、禮、道”迭相為用，以成“王化之道”的觀點，在他看來，“夫刑者，可以禁人之惡，不能防人之情；禮者，可以防人之情，不能率人之性；道者，可以率人之性，不能禁人之惡。”[24]因此，他對歷代的“先教化，后刑罰”思想有所改進。宋代思想家朱熹認為德、禮、政、刑在本質上是一致的，它們都是“天理”的產物，目的在于“滅人欲”，這四策之間并沒有主次之分，而是分別與人性相對應。按照人性的“淺、深、厚、薄”的差異，采取“德禮政刑”不同的手段。可見，朱熹將德禮政刑在時間和空間上都有機、和諧地統一起來。

蘇軾對于禮樂政刑的統一有更深層次的認識，他結合經濟、政治、法律等多個層面，對這一問題進行了闡述。在《擬進士對御策問》一文中，他針對圣策當中所說的“其富足以備禮，其和足以廣樂，其治足以致刑，何施可以臻此”的說法，結合現實政治，作了較為深入的分析。首先，他引用孔子和管子關于經濟富足決定政治穩定的論述，提出“富國”還是“富民”的疑問。他又引用陸賈和劉向關于將相和、眾賢和的說法，提出“致和而廣樂”在現世所遇到的問題。他認為現世朝廷不和，原因在于“陛下不反求其本，而欲以力勝之。力之不能勝眾也久矣。”他尖銳地指出朝廷采用“異論相攪”方針，會導致“逐者不已，而爭著益多，煩言交攻，愈甚于今日矣”。對于“刑”的濫用，他認為也是由于群臣錯誤言論的影響。他深入分析了“刑治”思想的源頭，提出“宥過無大，刑故無小”的觀點，希望糾正過于迷信刑罰治理效果的弊病，避免流入“濫刑”的泥沼。[25]綜合前述思想，我們不難看出，蘇軾對于“禮樂政刑”四策的分析已不局限于理論層次孰優孰劣的簡單爭論，而是將其視角轉向對具體問題的分析闡述。在他看來，這四策都很重要，關鍵是如何實現四者的有機結合，如何實施才能張弛有度。由此，他首先提出，實現“禮”治，要先解決“民富國強”的問題，否則如果連溫飽問題都解決不了，卻空談禮義廉恥，是十分不切實際的。其次，他又指出，實現“樂”的前提是“和”，這也正對應了傳統文化當中的“樂”的內涵，即和諧人們的心聲，調節人們的情感，使郁悶得以暢通，歡樂得以高揚，正所謂“家和萬事興”。從這一角度出發，蘇軾尖銳指出當今朝廷朋黨交結、黨同伐異，群臣不為江山社稷、黎民百姓謀福祉，而是為一己私利互相攻訐構陷。最后對于“刑”，蘇軾十分敏銳地看到“重刑”的弊端，并警示統治者千萬不要重蹈“桀紂之暴”的覆轍。當然，從其語詞上分析，不難看出，蘇軾是在為統治者苦口婆心地獻言獻策，但其主張確也不失為實現富民強國目標的良策，在對一些問題的分析上，已經涉及到問題的根本。

禮樂政刑綜合為治的思維方式，體現了中國傳統文化當中對于整體性、和諧性價值的終極追求。在這種綜合治理模式的主導下，既追求道德教化對人由內而外的精神洗禮，又配合必要的外在行為規誡，注重“自律”的同時，又不忽略“他律”，追求社會治理效果的最優化，相比西方文化中宗教信仰與法律規誡的“雙刃劍”，“禮樂政刑”相互為用的綜合治理模式在中國確實發揮了顯著的積極作用，考察中國歷史當中曾出現過的“盛世”，多是這四策運用良好的朝代。雖然“禮樂政刑”綜合為治的提法與我們現在所說的“綜合治理”有本質的差別，但從其內在機制體系上進行分析，則具有明顯的相似性，傳統思維模式確實可以成為現代法制建設中有益的參考。

綜上，蘇軾作為北宋的士大夫，積極關注時代變革，對于北宋的政治時弊、法制狀況，大膽指陳利弊，以他的“浩然正氣”、“諤諤之言”，展現了一位士大夫憂國憂民的偉大情懷，正如他所說：“士大夫當砥名節，正色立朝，不務雷同，以固祿位，非獨人臣之私義，乃天下國家所恃以安也。”[26]正因為此，蘇軾時刻秉承著“因法便民、為民自重”的人本精神，在理論和實踐上為我們留下了寶貴的財富。雖然他的志向和理念并未得到當權者的認同，而他本人也經歷了宦海沉浮、人生罹難，但其“志在利民”、心憂天下的精神卻成就了一位封建士大夫的光輝典范。

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責任編輯 仝瑞中