分離還是統一:非物質文化遺產與旅游工藝品

郭 悅

【摘 要】傳統手工技藝類的非物質文化遺產,往往通過產業化的開發和保護,成為市場中流通的旅游工藝品,這也是目前能使之得以延續的較好方式之一,但成為旅游工藝品后,非物質文化遺產的物質層面常常會脫離“非物質性”而存在,成為純粹的商品,這種情況促使我們需要對非物質文化遺產的價值進行反思。本文嘗試通過對靖西繡球社會功能、角色變化的梳理,考察一個物如何在不同的語境下,既作為非物質文化遺產的保護對象,又作為旅游工藝品而存在,哪些因素促成了其角色的轉換,并提出,旅游工藝品中的非物質文化遺產價值必須以當下傳承主體的自身感受,而不是所謂的傳統為實現標準。

【關鍵詞】非物質文化遺產;旅游工藝品;繡球;傳承

【作 者】郭悅,碩士研究生,廣西師范大學文學院民俗學碩士研究生。桂林,541004

【中圖分類號】F592 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2009)04 -0197-007

Division or unification: the Intangible Cultural Heritage and the Travel Crafts

——exemplified by the colorful silk balls production of JingXi Guo Yue

Abstract: The intangible cultural heritage of traditional manual skills, have always been shown as a tangible travel crafts in the market through the develop and protect of industrialization, it appears as an effective way to make it go on. But obviously, after being a travel craft, the material part of intangible cultural heritage has always apart from the its spirit and connotation, and becoming a pure commodity. The situation made us re-thinking the value of intangible cultural heritage. Through hackling the changes of JingXi silk balls role and social function, this passage is trying to inspect, how can a thing both as the intangible cultural heritage and as a tourist product under different contexts? Which factors contribute to its conversion? And propose the idea that, the realization of the value of intangible cultural heritage in travel crafts must be in the standards of the own feelings of people who heritage, rather than the so-called tradition.

聯合國教科文組織2003年10月17日在巴黎通過了《保護非物質文化遺產公約》,自此,國內學者對非物質文化遺產的關注程度大為提高,2004年8月,我國成為《保護非物質文化遺產公約》簽署國后,非物質文化遺產的保護與研究工作在政府的號召下形成了一股熱潮,至今仍方興未艾,但成果斐然的同時,弊端也開始顯露,有人開始冷靜下來,對這場“運動”發出不同的聲音。

其中一個爭論的焦點便是,地方政府往往把非物質文化遺產作為謀取經濟利益的文化資源,卻不能使非物質文化遺產本身得到可持續發展。這種經濟利益的實現方式一方面是利用村落和民俗活動等文化空間進行旅游開發,另一方面是將傳統技藝商品化,使之成為旅游工藝品。此種思路若以保護為前提,未嘗不可,而且民俗旅游的適度開發也比其他方式更容易喚起當地人的文化自覺意識,而其適度與否的標準則在于,當地人在旅游中充當了什么樣的角色,擁有多少自己詮釋傳統的話語權。而對于傳統技藝而言,情況則并不那么樂觀,由于商品化了的傳統技藝必然是以物的形式存在,于是這里就很容易出現一個保護的誤區:過分強調所謂傳統的物質形態,卻忽略了技藝過程中的非物質性。這時,非物質文化遺產的本質就被消解了。

產生這種誤區與對“非物質文化遺產”的認識有關。傳統的二元觀點很容易將“非物質”與“物質”對立起來,但事實上,所謂“非物質文化遺產”又常常是以物為承載體的。聯合國《保護非物質文化遺產公約》將非物質文化遺產定義為:“被各群體、團體、有時為個人視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現形式、知識和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所。”并進而將其細分為五個方面:口頭傳說和表述;表演藝術;社會風俗、禮儀、節慶;有關自然界和宇宙的知識和實踐;傳統的手工藝技能。① 從其定義和類型劃分中可以發現,非物質文化遺產的展示和傳播,顯然都依附于“物質”的因素,因此其保護對象并不僅僅是“非物質”的,而將承載其非物質性的文化空間、以及實實在在的物都囊括其中。非物質文化遺產中“非物質”概念的模糊,使不少作為非物質文化遺產的技藝,逐漸被產業化、商品化的旅游工藝品取代。而這里面潛藏的巨大商業市場,使民間從技藝到物的非物質文化形態直接簡化成了商品形式的物,即使存在非物質性,也只是表面化的。而對這些物的價值判斷,在官方、當地人以及游客眼中,可能都有不同。那么,非物質文化遺產的價值究竟體現在哪里?

本文意圖通過對靖西繡球社會功能、角色變化的梳理,考察繡球作為一種“物”的形態,如何在不同的語境下,既作為非物質文化遺產的保護對象,又作為旅游工藝品而存在,哪些因素促成了其角色的轉換,并探討旅游工藝品中的非物質文化遺產價值如何實現的問題。

一、 作為非物質文化遺產的靖西繡球:多種“非物質性”表述非物質文化遺產保護研究

“非物質性”是非物質文化遺產的本質。對于傳統技藝而言,它不僅指既定的技藝本身,還包括其所表達的文化內涵、個人情感、以及信仰禁忌等等,它使物具有意義,并發揮社會功能。劉鐵梁指出,非物質文化遺產必然與物發生聯系,但重點不在凝固的物質形態,而在隨時可以改變的、靈活的、富有潛力的身體能力上,因此,所謂“非物質性”更應該是“身體性”,是一種身體的感受②。這樣的理解是很中肯的,“非物質性”并不能成為某種永恒的固定狀態,因為它依附于個人身體的感受,因此在不同的語境下,它總是存在著差異,而這樣一種不穩固的流動性,也是社會需求的體現,是文化不斷適應社會的結果。繡球就是這樣一個典型的物,它同時具有多種“非物質文化”內涵,或者說,不同的人根據自己的需要,建構起不同的“非物質性”理解,消解了一些本來明晰的概念,使繡球成為一個身份模糊的物。

1. 定情信物:一種大眾化的解釋

拋繡球的風俗一直作為一種擇偶方式為人們所熟悉,而繡球也即成了聯姻的象征物。在旅游區的民俗展演中,繡球是必不可少的道具,用以表現男女青年的定情。如此看來,似乎以繡球為信物是一個十分普遍的民俗現象?其實不然。“定情信物”這樣一種廣為接受的解釋多源自于漢族文人作品,在這些作品中,“拋繡球”的擇偶方式往往用于表現對傳統禮教與“門當戶對”家長制的反抗,成為一種浪漫主義的,宿命論的婚姻形式,如元代王實甫的《呂蒙正風雪破窯記》,之后被改編為戲曲劇目《彩樓配》而流傳于市井,關漢卿的《山神廟斐度還帶》一曲也加入了拋繡球定情的情節。而在近現代文藝作品中,關于拋繡球的藝術化描述更是數不勝數,尤以《劉三姐》電影中的相關場景最為深入人心。通過不同方式的傳播,繡球的象征涵義慢慢在全社會范圍內變得固定而統一。

那么漢族文人作品中的“拋繡球”情節從何而來呢?宋代詩人杜甫的《溪蠻取笑》早有記載:“土俗歲節日,野外男女分兩朋,各以五色彩囊豆粟,往來拋接,名飛砣。”周去非在《嶺外代答》中也有“上巳日男女聚會,各位列,以五色結為球,歌而拋之,謂之民飛砣。男女且成則女受砣而男婚已定”的描述。顧頡剛則在《拋彩球》一文中考證,滇中袁樹五先生的《臥雪詩話》卷八中,有柯績丞《竹枝詞》曰:“時樣衣裳趁體妍,繡球拋擲早春天。鄰家姊妹齊聲賀,恰中多情美少年。”并注:“夷俗訂婚如此。”由此推斷:“拋球訂婚之風俗不知何時自南詔、大理傳入益、寧諸州,更由邊州達于中原。”又例舉了云南傣族、苗族的繡球風俗佐證其判斷③。盡管繡球的定情之俗是否確由少數民族地區傳入中原仍不可下定論,但至少,在現今漢族僅將其作為文藝表現手法在文學、戲劇、影視、旅游中展現的同時,廣西靖西縣的邊境山區仍保存著繡球定情的習俗。

龍邦地區拋繡球的具體過程④是這樣:當地的女孩們在春節前要先做許多白底黑面的百衲布鞋,到村里找個寬敞的平地設個繡球場,準備好一根竹竿,竹竿上的竹節必須是單數⑤,在竹竿上裝個木板打個可容一個繡球穿過的洞(碗口大小),并在洞上蒙好一張紅紙⑥。到了正月初二,女孩們天沒亮就要去土地廟祭拜,并到繡球場把準備好的竹竿豎起來,這些事情只能女孩做,男人不參與。然后會陸續有本村或外地的小伙子來到村頭,看見立了竹竿,就在那里等女孩,女孩們會帶著繡球過來拋,這時的繡球只是一個小布包,有瓣,但瓣上不繡花,里面包沙子,拋繡球時男女分站兩邊,朝竿上的洞口拋擲,一個女孩拋過去,如果有男孩喜歡她,就可以去撿她的繡球,然后再拋回去,如果女孩不喜歡這個男孩,只要把繡球收起來,男孩就知道她的意思,如果女孩也喜歡這個男孩,就繼續和他拋。久而久之總會形成幾對固定的拋球伙伴。女孩如果拋中,男孩就要給女孩打個紅包,如果是男孩拋中,女孩就要送雙布鞋。送布鞋的意思只是交好,并非定情,所以可以送給不同的人,而再三考慮后,女孩會把繡球送給最喜歡的男孩,這就是定情之意了。這時的繡球不再是用于拋擲的小布包,而是精心制作并繡花的十二瓣傳統繡球,里面包著豆粟、棉花籽等農作物種子,象征多子多福。

事實上,這個拋繡球定情的風俗除了當地人,在靖西縣其他地方都知者甚少,即使在舊州這個繡球生產基地,都沒有幾個人能說清楚它的全過程。但大家都知道,繡球應該是用來定情的,至于怎么定,說法就多了,有的說直接送給心上人就好了,有的說唱歌的時候,合適了就送,還有的說:“繡球就是定情用的,不是像現在這樣還立根竿子拋來拋去的,這純粹是瞎鬧,比賽著玩!要像劉三姐那樣,對上了歌再丟給心上人才是正宗的繡球風俗呢!”

總之,“繡球是一種定情信物”是繡球“非物質性”中最受認可的文化內涵,至于實實在在的定情形式究竟如何,卻少有人關心了。上面描述的拋繡球風俗也只在幾個中越交界的邊境村子還有所保留,在靖西縣城和舊州,人們會說:“誰還用繡球來定情啊,沒有必要啊,發個短信,送枝玫瑰不是更好?”、“現在拋繡球都是好玩的,鍛煉身體的。”對于繡球而言,其定情內涵是獨立依附于物本身的,而原本所依托的環境和功能已不存。

2. 體育項目:一種地方性的認識非物質文化遺產保護研究

在靖西說到拋繡球,十之八九會聽到“鍛煉”、“比賽”、“好玩”這樣的詞,其實在靖西的大多數地方,作為游藝活動的拋繡球習俗已有很長時間。顧頡剛的《拋彩球》一文,引述了他的云南學生李為衡對當地傣族拋繡球風俗的描述,很明顯,那里的拋繡球已成為一種游戲,靖西壯族的繡球風俗雖不一定完全與傣族同,但兩地相距不遠,因此可做參照。另有說法是,拋繡球風俗首先是一項民間體育活動,后才演變為定情方式的。這種說法的依據是:大約兩千多年前繪制的寧明縣花山壁畫上有“飛砣”的形象,這種“飛砣”是當時用青銅鑄造的兵器,用于甩投,多在作戰和狩獵中應用,因此認為它就是現在繡球的前身⑦。我認為,無論說繡球先是定情信物,或者先是體育活動,目前而言都是不確切的。這里存在一個往往被人們忽略的誤區——作為拋擲用的繡球與送給心上人的繡球原本就是不一樣的,因此其最初的源起也可能是不同的。而從上文描述的龍邦拋繡球風俗中可以知道,兩種繡球所發揮的社會功能也是不同的。

其實對于靖西當地人來說,拋繡球作為一項體育運動似乎與作為定情信物的繡球沒有任何關系,盡管他們沒有特別區分這兩種球的叫法,但也并沒有混淆兩種球的不同含義。他們甚至覺得我將兩種“繡球”相提并論是不可思議的誤解。他們仍保留了在正月與歌圩日對歌、拋繡球的習慣,但此時的拋繡球已完全是好玩的競賽而已。并且現在,壯族投繡球已正式成為國家級省級體育運動的競技和表演項目,這是靖西人引以為豪的。而拋繡球的定情功能已完全被娛樂、鍛煉的功能所取代——當談到“繡球”時,當地人尚且會說起舊州的繡球一條街,而談到“拋繡球”時,當地人的第一反映可能就只是這一項體育活動了。

由此我們可以知道,盡管人們對于“繡球”這個詞的印象可能是統一的,但作為民俗事象的繡球,當把它放回“拋繡球”的民俗環境中后,外人和當地人對其“非物質性”的理解就產生了差異。對于這樣一種時空范圍內“非物質性”的變異和物之角色的混亂,作為非物質文化遺產保護對象的繡球是如何被統一的話語所描述的呢?在查閱了相關宣傳材料以及新聞報道之后,可以明顯看出,對靖西繡球“非物質性”的打造,主要集中在“傳統手工技藝”這一方面,而對于繡球的淵源及拋繡球習俗的變遷卻少有論及。

3. 傳統手工技藝:一種“文化資源”的界定

傳統手工技藝類的非物質文化遺產有一定的特殊性,它是因技藝背后的文化內涵與精神信仰而存在,而它的結果又一定是某種有形的、可見可感的物。技藝作為媒介,將文化意蘊與物本身融為一體,使之成為一個完整的文化個體。正是認為手工與個體的精神世界是緊密相連的,手工賦予物以文化意義,于是,在愈發工業化的現代社會,手工所帶來的審美價值也愈被人們所重視。不管是否看到手工技藝的過程,手工藝品本身就能夠帶給人一種想象,在冰冷的機器流水線時代,“手工”是一個有溫度的詞。這種溫情的想象其實是現代冷漠、疏離的社會環境下,人們懷舊心理的產物,而同時,這種想象也使手工變得身價百倍,審美價值轉換成了交換價值。我想這也是靖西繡球的“非物質性”往往著重強調其手工性的原因。

過去作為定情信物的繡球是拒絕商品化的,因為這是女孩十分隱私的物件,不可輕易讓人看見,而當時女子做繡球時的內心活動和體現在繡球上的創造性,與今天我們所看到的繡球已有很大不同。后來,拋繡球不再是當地普遍的定情方式,于是繡球也慢慢從傳統風俗中獨立出來,成為可供消費、賞玩的工藝品,除了制作技藝依然沿承傳統之外,又被賦予了其他一些文化涵義:

繡球,是壯族民間歷史悠久的工藝品,采用傳統手工刺繡技術,制作精巧,造型美觀,色彩艷麗,內涵豐富,象征吉祥、如愿、友誼,是男女青年傳情的信物,也是室內裝飾品,饋贈親友之佳品,又是旅游紀念珍品。⑧

過去繡球一般作為青年男女的定情信物,如今已成為吉祥、友誼的象征,是深受人們喜愛的精美工藝品。⑨

顯然,這些內容是為了迎合消費者而出現的,使繡球的受眾不再局限于情侶,而是進而擴大到了社會的全體成員,尤其是其吉祥的寓意,更為它加重了成功進入市場的砝碼。手工、文化內涵以及龐大的消費群,這三者已注定了產業化是繡球制作技藝的必然發展趨勢,與此同時,正如方李莉所說:“在這種新的文化產業的發展中, 我們發現許多傳統文化成為了一種藝術的表演形式。在這些表演形式背后, 與農民們的宇宙觀、道德觀、生命觀乃至生產方式緊密相連的傳統文化, 似乎正在碎片化乃至空洞化。”⑩非物質文化遺產保護研究

二、 作為旅游工藝品的靖西繡球:商品化的物與非物質性的傳承

盡管繡球的“非物質性”是流動而且多樣的,但最終呈現在人們面前的似乎只是一個再簡單不過的物。當然,這是商品化的必然結果,一些多余的、不夠明晰的、無益于出售的信息都在這個全球化的大商品市場中隱形。

通過下圖可以比較清晰地看到這個選擇過程:

不同人群對繡球的不同理解在靖西交匯時,導致了三種普遍存在的誤區:一是外地人會認為文藝作品中的拋繡球形式就是靖西傳統的繡球定情方式;二是將定情用的繡球與拋擲用的繡球一概而論;三是當地人會將傳統拋繡球的文化內涵與簡單的娛樂競賽式拋繡球等同起來。正是由于這些誤區的存在,作為旅游工藝品的繡球才更容易通過簡單的選擇、組合,構造出讓人信服的身份和形象。這種商品化的策略也使繡球的角色在某種程度上變得穩定。如圖所示,繡球在作為旅游工藝品被消費時,并未完全脫離其文化內涵,大眾傳媒的普及使繡球的所指對游客而言是明確的,他們消費的不僅僅是物,同時也是繡球作為“定情信物”及“壯族文化象征”等的符號意義,盡管消費者的理解是碎片化且表象的,但無論是當地人對繡球形象的打造,還是游客對繡球非物質性的想象與消費,都使繡球顯現出作為一個文化商品的巨大潛力,但盛名之下,非物質文化的“真實”面貌卻被掩蓋了,原生形態、傳承現狀以及游客想象三者之間的斷裂被忽視了。

在靖西遠負盛名的繡球村舊州并沒有多少人對傳統的繡球定情習俗有所記憶,有人告訴我,其實舊州只是做繡球而已,并沒有拋繡球的風俗。而繡球王朱祖線說,他小時候當地還有贈繡球定情的習俗,他在那時跟母親一輩的人學會了做繡球,后來文革時,繡球被打為“四舊”,沒人再做了。直到1984年,他又憑著記憶恢復了繡球的制作工藝,無償教村里的人做繡球,并且開始接訂單B11。從這個信息至少可以知道,繡球的傳承在舊州是中斷過的,而得以恢復時,就是以一個商品化的形態出現。當人們關于繡球的記憶和情感中斷、原有功能喪失后,當地人能再度恢復做繡球,大多是看見了它的經濟價值。朱祖線說:“我剛恢復做繡球的時候,還沒有很多人做,大概到了九五年,那時第五屆世界婦女大會,我做了一個直徑一米的繡球作為賀禮送到北京,后來就得了‘繡球王的稱號,那以后訂單就越來越多,其他農戶看到做繡球的好處,慢慢都參與進來,形成了現在的規模。”非物質文化遺產保護研究

靖西舊州已由一個古村發展成了聲名在外的繡球生產重地,還被列為全區首個村級的文化產業示范基地。現在舊州的繡球產銷主要采取公司+農戶的運作辦法,并由村委牽頭,成立了繡球協會,以組織的名義接收政府的大額訂單,使更多的農戶得到實惠,可以說,在文化產業大軍中,作為旅游工藝品的靖西繡球是一個成功的范本,但與此同時,它的“非物質性”也在淡化。

首先,是文化內涵的“舞臺化”。從前面的圖表中已經可以清晰地看到作為旅游工藝品的繡球對其多重身份、內涵的選擇情況,這種選擇主要是以市場為導向的,迎合了大多數人的審美習慣。朱祖線說:“傳統的繡球是十二瓣四種顏色,代表十二個月和四季,因為盡量不讓人看見,所以做得很小,一般直徑都在5厘米以內。但現在不受這個局限了,最多有三十瓣的,從大到小什么規格的都有,里面也不再包種子了,而用木屑替代,這樣更輕便,方便游客攜帶。” 除了在繡球的外形上適度改變以更有市場競爭力,相關部門還通過各種宣傳,有預謀地在消費者心里建構起了一個充滿意義的繡球形象,而游客來到這里之后,也非常容易陶醉于舊州自然風景的美好與繡球街人文風情的淳樸——在一色的仿古建筑中,三五成群的女子搬了小板凳圍坐在路邊,一邊縫制繡球一邊話家常,身旁的小筐里裝著花花綠綠的彩線和碎布,不遠的群山在云霧里若隱若現。即使舊州并沒有拋繡球的傳統習俗,女人們所做的手工也只是根據訂單要求制作,沒有個人的情感因素,但旅游者的視覺與想象都已經在這個場景中得到了充分滿足,獲得了“象征性的真實”。

其次,是手工技藝的“流水線化”。由于現代社會對手工審美價值的追捧,舊州繡球的“手工性”不僅是其作為非物質文化遺產的重要依據,也是使之聲名遠揚的優勝之處。舊州村委的覃主任介紹說:“我們的繡球和桂林那些地方賣的不一樣,我們是全手工的,所以價格也要高點,外面機器做幾毛錢一個,我們就要賣到四五塊錢了,但買的人還多!” 被譽為“中華巧女”的黃肖琴也說:“機器繡不了這么精致這么漂亮的,是不是手工的,一看就知道。”,然而同時也可以發現,盡管是手工制作,繡球的形制和圖案卻基本上是機械的重復,因為商業訂單的要求就是批量且統一。雖然因客戶不同也會有所創新,但這樣的手工作業所能體現的個人能力還是很微薄的,大多數人都是以反復的模仿為主。

最后,是傳承人的“技術化”。舊州村人口2300多,上到八十幾歲的老太,下到幾歲孩子,會做繡球的少說也有上千人B12,似乎不可能存在沒有傳承人的問題。當然,作為一項謀生手段來說,繡球手工技藝的傳承確實不是問題,但作為非物質文化遺產的保護對象,壯族繡球在舊州也許很難找到真正合適的傳承人。我認為繡球技藝的代表性傳承人至少應符合這幾個條件:會做繡球,有過拋繡球定情的經歷,知道一些與繡球相關的口傳故事、佳話,有豐富的情感和創新能力。廣西區非物質文化遺產項目(壯族織錦技藝)的代表性傳承人證書在2008年頒給了為舊州繡球作出過巨大貢獻的繡球王朱祖線,似乎是眾望所歸,但繡球終究是一個以女性為傳承主體的技藝,這不免讓人遺憾。其實村里對繡球技藝的傳承十分重視,舊州小學每學期都會請村里的繡球能手去教小學生做繡球,叫“刺繡童班”,縣里在2008年11月還專門派人來培訓村里人做繡球,去參加的人每天有八元補助,一個月下來就有兩百多塊,一個阿婆還說:“其實個個都會了,就是去耍的,他們要是不給錢,哪個會去?”說明這些傳承方案還僅僅停留在技術層面,對于繡球這樣的小物件而言,技術上的傳承并不難,關鍵在于情感上、觀念上、精神上的傳承,繡球已經是與當地人息息相關的物,但知道其來歷與傳統習俗的人并不在多數。非物質文化遺產保護研究

三、小結:旅游工藝品的非物質文化遺產價值實現

盡管繡球的產業化過程仍然存在著許多問題,如上面提到的物質層面的商品化與非物質性傳承之間的斷裂,這是諸多非物質文化遺產在進入旅游工藝品市場之后的普遍現象。但相比之下,舊州繡球街的運作模式仍取得了不少成績:比如經濟收入得到了明顯的提高,這對于當地人來說是最實惠的傳承動力;而且促使繡球在不同群體的不同關注點中尋找一些穩定而可信的因素進行整體形象的宣傳,使其為更多人所接受,體現了民間靈活的適應機制;并且利用旅游開發的契機,在三月三恢復了拋繡球的風俗,使繡球街重獲“名副其實”的繡球民俗氛圍,也在一定程度上強化了當地人對繡球的認同和自豪感。

因此,非物質文化遺產的產業化本身是不應被詬病的,但必須對一些方面加以控制才能有健康的發展,比如產業化的程度以及是否尊重當地人意愿。格林伍德曾在《文化能用金錢衡量嗎?》的文章中對文化商品化進行了批判:他認為在旅游市場的競爭中,政府將文化當成競爭的工具,這一做法褻瀆了文化內涵,破壞了其真實性和對人民群眾的權威性,并導致群眾對文化變得冷漠B13。繡球作為旅游工藝品的成功,我認為有兩個方面的重要因素,一是它保持了手工的精心制作,不管訂單多少,舊州的繡球都能夠保證手工質量的上佳,中華巧女黃肖琴也說:“其實大家做的繡球并沒有多少區別,難分高下,唯一就是刺繡功力會略有不同,但影響不大。”如此,舊州繡球的手工性至少使其不至淪為庸俗的、粗糙的、且無地方性的商品。二是舊州的繡球在文化內涵的轉換以及外形的變化過程中,始終是當地人在自主地進行選擇,發揮的是民間的智慧,并沒有受到外界環境的強行干擾,因此可以說,它體現的是民間的價值取向。

那么對于當地人而言,什么才是旅游工藝品中的非物質文化遺產價值?如何實現呢?這要回到之前談到的非物質文化遺產與個人身體的關系上,所謂“非物質性”其實也是以人的身體感受為依托的,人的所思所想所喜所悲才是非物質文化遺產的源頭,無論是傳說、信仰,還是意義、內涵,都是使身體有所感的材料。因此,非物質文化遺產價值的關鍵應在于,它是否能讓它的傳承主體感到身心的愉悅或情感的釋放,而不僅僅只是對傳統的固守。有學者提出,傳承鏈的長久性續接主要是由于手藝人代際之間既有傳承,又有創新或調整的知識生產方式所決定,因為上下輩藝人在變遷迅速的現代社會已很難保持對工藝的理解及信仰崇奉的一致性B14。我認同這個觀點,對于舊州繡球街的人們來說,與其強迫他們接受傳統繡球的精神內涵,不如鼓勵他們在了解繡球的前提下,用繡球來表達自己,增強個人與繡球之間的情感聯系,使繡球真正成為一個即使脫離了傳統環境,也依然能為當地人帶來幸福感和滿足感的物。費孝通曾提出,一件文物或一種制度的功能是可以變化的, 從滿足這種需要轉而去滿足另一種需要。對于繡球而言,它的價值實現不僅在于滿足人們對旅游工藝品文化符號消費及經濟利益產出的需要,同時還要滿足非物質文化的擁有者,他們在技藝的生成、傳承與創新過程中的文化自信與情感需要。非物質文化遺產保護研究

因此,作為非物質文化遺產保護對象的物與作為旅游工藝品的物,可以是物所同時具有的兩種屬性,而不必成為獨立的兩個階段。而物也可以通過這兩種屬性的共同刺激,成為一個富有活力且生生不息的非物質文化財產,而非“遺產”。

注釋:

① 來源:中國非物質文化遺產網-法規文件http://www.ihchina.cn/inc/detail.jsp?info_id=50

② 參見劉鐵梁于2008年10月15日在山東大學民俗學研究所題為“非物質性還是身體性?——關于非物質文化保護的思考”的學術報告記錄。

③ 顧頡剛:《拋彩球》,王子今編:《趣味考據(叁)》,昆明:云南人民出版社,2007年版,第113頁。

④ 該資料根據與靖西縣文體局梁冰局長的訪談記錄整理而來,梁冰局長曾親自到靖西龍邦進行拋繡球習俗的調查,在訪談過程中悉心為我解答了諸多疑惑,在此深表謝意。訪談地點:靖西縣文體局;訪談時間:2008年12月3日。

⑤ 竹節單數是因為當地人認為,只有“單數”的才能“求偶”。

⑥ 紅紙有女孩貞潔的意思,繡球必須穿紙而過才算投中。

⑦ 何衛東、伍廣津:《廣西壯族投繡球體育文化發展研究》,《北京體育大學學報》,2005年第2期。

⑧ 摘自:中國廣西靖西縣壯錦廠繡球宣傳單。

⑨ 摘自:舊州壯族生態博物館展板的繡球解說詞。

⑩ 方李莉:《非物質文化遺產保護的深層社會背景——貴州梭嘎生態博物館的研究與思考》,《民族藝術》,2007年第4期。

B11 被訪談人:朱祖線,男,繡球王、中國非物質文化遺產代表性傳承人;訪談方式:電話采訪;訪談時間:2009年6月8日。

B12 被訪談人:舊州村委覃主任,男;訪談地點:靖西縣舊州村;訪談時間:2008年12月4日。

B13格林伍德:《文化能用金錢來衡量嗎?》,瓦倫史密斯編:《東道主與游客》(第二版),張曉萍、何昌邑等譯校,昆明:云南大學出版社,2002年版。

B14黃靜華:《非物質文化遺產視角下少數民族傳統工藝的應用開發》,《民族藝術》,2008年第3期。

參考文獻:

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[2]瓦倫史密斯編:《東道主與游客》(第二版),張曉萍、何昌邑等譯校,昆明:云南大學出版社,2002年版。

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[7]黃靜華:《非物質文化遺產視角下少數民族傳統工藝的應用開發》,《民族藝術》,2008年第3期。

[8]方李莉:《非物質文化遺產保護的深層社會背景——貴州梭嘎生態博物館的研究與思考》,《民族藝術》,2007年第4期。

[9]刑莉:《口頭非物質文化遺產的物質層面》,《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》,2006年第6期。

[10]萬建中:《不能片面理解非物質文化遺產中的“非物質”》,《北京觀察》,2007年第10期。

[11] 黃靜華、李榮榮、羅梅:《西部開發中少數民族民間文化資源的保護與開發》,《思想戰線》,2003年第3期。

〔責任編輯:陳家柳〕