“新啟蒙”與新時(shí)期的知識(shí)生產(chǎn)

胡景敏

18世紀(jì)西方啟蒙思潮高揚(yáng)人的理性力量，主張以理性超越自然人性對(duì)人的束縛，反對(duì)封建王權(quán)、宗教神權(quán)的束縛，為社會(huì)發(fā)展掃清道路。中國(guó)近現(xiàn)代特別是“五四”以來的啟蒙思潮與此不同，它沒有走上理性至上的道路，也沒有主張以理性超越人性，而是要沖破封建禮教（以理性面目出現(xiàn)）對(duì)自然人性的束縛，要反對(duì)封建王權(quán)對(duì)人的自由的束縛，二者僅在反封建上找到共同點(diǎn)。“五四”時(shí)期的啟蒙思潮蔚為大觀，成為思想文化界的主流，但經(jīng)過六十年的努力，即使就反封建而言，啟蒙仍然是“一個(gè)未完成的任務(wù)”。“文革”之后，知識(shí)界重新呼吁思想解放，啟蒙潮頭再起，學(xué)界名之“新啟蒙”。

1988年10月，王元化、王若水主持的《新啟蒙》論叢由湖南教育出版社出版，[1]此刊在80年代末期的思想解放運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生了廣泛影響。于是“新啟蒙”作為描述后“文革”時(shí)期思想運(yùn)動(dòng)解放特征的詞匯受到知識(shí)界的廣泛認(rèn)可。啟蒙無所謂新舊，無論是人類群體還是生命個(gè)體，都需要不斷走向成熟理性的狀態(tài)，所以也就必然一直伴隨著啟蒙過程。小兒初識(shí)文字稱之為“發(fā)蒙”，這是以知識(shí)照亮心靈，也是一種啟蒙。但是，現(xiàn)在“啟蒙”一詞卻更多用于以思想理念影響人，以知性照亮人的心靈，它的核心是使人成為按照理性思考和行動(dòng)的“成熟的人”。康德和黑格爾都曾經(jīng)論及人之自由意志問題，認(rèn)為人的自由意志的獲得一方面要擺脫內(nèi)在的欲望、情緒等自然人性的支配，另一方面要擺脫外在的宗教、政治等異己力量的支配。獲得了自由意志，人也就獲得了運(yùn)用自己理智的勇氣和信心。

新啟蒙與“五四”啟蒙思潮之間最主要的相通之處是都以反封建作為目標(biāo)訴求，其努力方向是使人擺脫外在的異己力量的支配，獲得自然人性的解放，并在人性解放的基礎(chǔ)上走向自由意志的獲得。但應(yīng)該看到，啟蒙最終所要達(dá)成的從來都不是個(gè)體自由意志和理性能力的獲得，也從來都沒有把啟蒙對(duì)象局限在某個(gè)或某些個(gè)體，它要求由眾多個(gè)體的自由意志和理性能力生成的改造社會(huì)的力量（如啟蒙思潮產(chǎn)生的反封建力量）。因此，卡西勒傾向于從啟蒙的社會(huì)效果分析它的性質(zhì)，他說：“啟蒙思想的真正性質(zhì)，從它的最純粹、最鮮明的形式上是看不清楚的，因?yàn)樵谶@種形式中，啟蒙思想被歸納為種種特殊的學(xué)說、公理和定理。因此，只有著眼于它的發(fā)展過程，著眼于它的懷疑和追求、破壞和建設(shè)，才能搞清它的真正性質(zhì)。”[2]自由充分的理性能力是啟蒙思想的核心“形式”，但理性只保證個(gè)體思維過程的合理性，卻不能保證思維結(jié)果以及由此導(dǎo)致的行動(dòng)是否具有改造社會(huì)的善的力量。啟蒙對(duì)象獲得理性能力還必須獲得善的理性前提（或道德意志），它是理性思維的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)保證啟蒙目的完成具有決定性作用。對(duì)個(gè)體而言，啟蒙的理性前提表現(xiàn)為來自啟蒙主體啟迪灌輸?shù)哪撤N現(xiàn)代性理念，雖然這與諸如封建禮教等舊有觀念都是外在于主體的，但并不具有異己性，不構(gòu)成束縛。新啟蒙和“五四”啟蒙思潮在使啟蒙對(duì)象獲得理性前提方面具有一致性，均以人性論、人道主義、自由、民主等現(xiàn)代理念作為啟蒙的思想資源，并且大有將其神化意識(shí)形態(tài)化的氣勢(shì)。個(gè)體獲得理性前提，勇敢地在慣例化的社會(huì)運(yùn)用理性能力，個(gè)體間互相影響，啟蒙由個(gè)體及于群體，進(jìn)而在公共領(lǐng)域產(chǎn)生影響。福柯在論述康德啟蒙哲學(xué)時(shí)說：“當(dāng)人只是為使用理性而推理時(shí)，當(dāng)人作為具有理性的人（不是作為機(jī)器上的零件）而推理時(shí)，當(dāng)人作為有理性的人類中的成員而推理時(shí)，那時(shí)，理性的使用是自由的和公共的。‘啟蒙因此不僅是個(gè)人用來保證自己思想自由的過程。當(dāng)對(duì)理性的普遍使用、自由使用和公共使用互相重疊時(shí)，便有‘啟蒙。”[3]顯然，福柯非常看重理性使用的社會(huì)化，甚至把它視為啟蒙得以成立的關(guān)鍵因素。也就是說，社會(huì)如果沒有理性的普遍使用，那根本就不存在所謂“啟蒙”。

與西方對(duì)啟蒙的理解不同，在“五四”啟蒙思潮和新啟蒙中，啟蒙主體更看重它在思想文化方面足以“破舊”的社會(huì)效果，而理性的使用并沒有得到重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)。“五四”時(shí)期強(qiáng)調(diào)以現(xiàn)代理念反對(duì)封建禮教，反對(duì)封建制度（如政治制度、家族制度等），甚至整個(gè)知識(shí)界都沉浸在對(duì)“封建”的“懷疑”和“破壞”中，但側(cè)重理性的“追求”和“建設(shè)”卻薄弱得多。在新時(shí)期思想解放運(yùn)動(dòng)中，反封建仍然是啟蒙最為切要的任務(wù)，但是由于啟蒙語(yǔ)境發(fā)生了很大變化，“五四”時(shí)期原本明確要反掉的封建對(duì)象，到了新時(shí)期卻變成面孔模糊的龐然大物，人人感到封建力量的強(qiáng)大，同時(shí)也感到這是無處不在但又無法把捉難以言說的“無物之陣”。出現(xiàn)這種狀況的原因是：一、經(jīng)過多年的思想文化禁錮和意識(shí)形態(tài)教化，不但知識(shí)者的理性能力大幅度萎縮，而且整個(gè)知識(shí)界幾乎失去了作為理性前提的現(xiàn)代性理念，這是新時(shí)期開始知識(shí)者的群體精神缺陷，是啟蒙主體的原因。二、雖然從“五四”始知識(shí)界就高張反封建大旗，但結(jié)果勞而無功，封建性因素一直頑固地附著在政治構(gòu)架和社會(huì)生活中。1949年后封建性因素不但沒有因?yàn)樾滦鸵庾R(shí)形態(tài)的沖擊而稍減，反以新形式，在進(jìn)步、革命的幌子下變本加厲，至“文革”而造其極。由于在反封建上關(guān)涉到很多政治禁忌，存在著啟蒙思潮不可觸碰的政治底線，因此，新啟蒙必須要面對(duì)大塊晦暗不明的領(lǐng)域，是啟蒙語(yǔ)境或者啟蒙客體的原因。

“文革”后開始的新啟蒙一直試圖突破各式政治禁忌。正是因?yàn)樾聠⒚珊驼谓傻牟┺氖剐聲r(shí)期的啟蒙思潮經(jīng)歷曲折反復(fù)、逐漸深化的過程。啟蒙者“破舊”的熱情受到壓抑，在無法擺脫外在束縛的情況下，啟蒙者的自由意志和理性勇氣受到更大程度的局限，所以知識(shí)者陷入無力“破舊”又不足以“立新”的尷尬。面對(duì)如此境遇，知識(shí)者的啟蒙策略是：一、堅(jiān)持自我啟蒙，打破了“五四”時(shí)期知識(shí)者等于啟蒙主體（即啟蒙者），民眾等于啟蒙客體（即啟蒙對(duì)象），“我”說“你（們）”聽 的傳道模式。曾經(jīng)的啟蒙者不再自居啟蒙主體，認(rèn)識(shí)到自我啟蒙的重要，主要是因?yàn)?949年后知識(shí)者群體對(duì)自身公共責(zé)任的逐漸放棄以及由此帶來的理性能力和勇氣的喪失。“文革”之后，知識(shí)者必須在不斷的自我啟蒙中為自己爭(zhēng)回（或保持）啟蒙主體的資格。邵燕祥在《夢(mèng)醒后的啟蒙》中說：“誰(shuí)啟蒙？啟誰(shuí)的蒙？所有意識(shí)到啟蒙的意義的人，都既是啟蒙者，又是被啟蒙者。不是少數(shù)自稱‘精英的人充當(dāng)啟蒙說教者，連這些自稱‘精英其實(shí)也同整個(gè)知識(shí)界一樣身上帶著老傳統(tǒng)和新傳統(tǒng)深深淺淺的戳記的人們，也要跟‘非精英們一起接受時(shí)代的啟蒙。”[4]邵燕祥認(rèn)為啟蒙過程中啟蒙者和啟蒙對(duì)象的角色應(yīng)同時(shí)集于一身，知識(shí)界人人概莫能外。他的看法不僅挑戰(zhàn)了某些新啟蒙者的“精英”姿態(tài)，而且對(duì)整個(gè)知識(shí)者群體的精神缺陷有著清醒的認(rèn)識(shí)。二、雖然知識(shí)者在新啟蒙中以突破意識(shí)形態(tài)禁忌為目的，但是在啟蒙實(shí)踐中一般不直接卷入政治問題，而是在其知識(shí)領(lǐng)域?qū)Ξ?dāng)時(shí)的思想解放做出回應(yīng)。許紀(jì)霖曾把新時(shí)期思想解放運(yùn)動(dòng)定義為“路德式新教革命”，認(rèn)為思想解放“首先意味著從傳統(tǒng)教條主義中解放出來。從這一意義上說，它可以被視作馬克思主義內(nèi)部一場(chǎng)路德式的新教革命。”[5]新時(shí)期，意識(shí)形態(tài)內(nèi)部出現(xiàn)自上而下的變革要求，知識(shí)分子的啟蒙熱情逐漸強(qiáng)烈起來。意識(shí)形態(tài)要求向不傷政治根本的原教旨意義上的馬克思主義回歸，[6]意識(shí)形態(tài)自我松綁需要一場(chǎng)“新教”啟蒙，而不是真正現(xiàn)代理念的啟蒙，目標(biāo)是形成有利于國(guó)家改革的新型的政治意識(shí)形態(tài)，而不是現(xiàn)代思想的廣泛傳布。因此，新時(shí)期的啟蒙實(shí)踐不具備“五四”啟蒙的自由語(yǔ)境，只是帶著鐐銬跳舞，在劃定的意識(shí)形態(tài)邊界中言說思想。

在突破舊有的意識(shí)形態(tài)束縛上，思想解放的政治訴求和知識(shí)者的啟蒙實(shí)踐一致。但新啟蒙不但要突破舊有的意識(shí)形態(tài)束縛，而且要突破新的思想禁忌，因此又存在著對(duì)抗關(guān)系。汪暉在《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問題》一文中說：“‘新啟蒙主義思潮并不是統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)，這個(gè)思潮中的文學(xué)和哲學(xué)方面與當(dāng)時(shí)的政治問題沒有直接關(guān)系。我想特別指出的是，如果簡(jiǎn)單地認(rèn)為中國(guó)當(dāng)代‘啟蒙思想是一種與國(guó)家目標(biāo)相對(duì)立的思潮，中國(guó)當(dāng)代‘啟蒙知識(shí)分子是一種與國(guó)家對(duì)抗的政治力量，那就無法理解新時(shí)期以來中國(guó)思想的脈絡(luò)。盡管‘新啟蒙思潮本身錯(cuò)綜復(fù)雜，并在80年代后期發(fā)生了嚴(yán)重分化，但歷史地看，中國(guó)‘新啟蒙的基本立場(chǎng)和歷史意義，就在于它是為整個(gè)國(guó)家的改革實(shí)踐提供意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)的。中國(guó)‘新啟蒙知識(shí)分子與國(guó)家目標(biāo)的分歧是在兩者之間的緊密聯(lián)系中逐漸展現(xiàn)出來的。”[7]這段話描述了新啟蒙與國(guó)家意識(shí)形態(tài)變革既一致又分歧的關(guān)系狀態(tài)。但也應(yīng)該看到，在新時(shí)期的啟蒙實(shí)踐中，人文知識(shí)部門均表現(xiàn)了對(duì)思想解放的強(qiáng)烈關(guān)注，“政治正確”成為知識(shí)活動(dòng)的首要原則，完全非政治的知識(shí)創(chuàng)造幾乎沒有；它們對(duì)政治問題的介入有各自不同的方式，有直接或間接，介入程度或思想影響也有深淺之別，因此以介入的方式判斷其介入的程度或影響就有欠周延。同時(shí)，啟蒙思潮中的各知識(shí)部門對(duì)政治問題的介入也往往限于自己的知識(shí)領(lǐng)域。新時(shí)期最急于通過啟蒙解決的現(xiàn)實(shí)政治問題是社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)與經(jīng)濟(jì)模式的相容問題，這有點(diǎn)類似于韋伯在《新教倫理與資本主義》中頗費(fèi)心思地論述新教教義與資本主義并不排斥。顯然，不可能要求每一種人文知識(shí)的創(chuàng)造都去參與類似這樣的現(xiàn)實(shí)政治問題。文學(xué)與哲學(xué)確實(shí)與現(xiàn)實(shí)政治問題不直接相關(guān)，但它們卻不是非政治的，它們對(duì)政治的介入或影響也不可以與之直接或間接相關(guān)而論。

此外，認(rèn)為中國(guó)“新啟蒙”的基本立場(chǎng)和歷史意義，就在于它為整個(gè)國(guó)家的改革實(shí)踐提供意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)的說法稍嫌籠統(tǒng)。一方面，新啟蒙思潮內(nèi)部情況非常復(fù)雜，傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)內(nèi)部需要?jiǎng)?chuàng)造“新教”的啟蒙，這一工作由體制內(nèi)傾向于變革的開明知識(shí)分子擔(dān)綱，而更多知識(shí)者則傾向于現(xiàn)代性理念的傳播普及，表現(xiàn)出非正統(tǒng)的、民間的、獨(dú)立的特點(diǎn)；另一方面，國(guó)家意志本身也不是鐵板一塊，不能理解為統(tǒng)一的國(guó)家意志，對(duì)于改革開放實(shí)踐的理解，對(duì)于思想解放運(yùn)動(dòng)的理解，國(guó)家或黨的內(nèi)部存在著不可小覷的分歧，特別對(duì)前一個(gè)問題更是存在著所謂保守派與改革派之爭(zhēng)。[8]那么，當(dāng)談?wù)撔聠⒚伤汲迸c國(guó)家意志的一致或者分歧時(shí)，二者在哪些方面一致？哪些方面分歧？何以一致何以分歧？在一致的方面是否還存在著分歧？在分歧的方面是否包含著一致？

把新啟蒙的“基本立場(chǎng)和歷史意義”定位在與國(guó)家意志的一致性上似乎也有失偏頗。在新時(shí)期啟蒙實(shí)踐中，雖然有主動(dòng)追求啟蒙話語(yǔ)與國(guó)家意志相一致的情況，但更多是在大方向上的客觀一致，而不是知識(shí)者主觀迎合緊跟的一致。也就是說，知識(shí)者的啟蒙話語(yǔ)仍具有一定程度的獨(dú)立立場(chǎng)。那么，新啟蒙的歷史意義是體現(xiàn)在與“整個(gè)國(guó)家的改革實(shí)踐”的一致還是體現(xiàn)在分歧上呢？我認(rèn)為改革（也包括開放）的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)主要來自對(duì)舊有的社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的“路德式新教變革”，這雖是一種啟蒙（馬克思主義的新啟蒙），但與繼承了“五四”傳統(tǒng)的新啟蒙畢竟有差異。新啟蒙對(duì)改革的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)的形成雖然有促進(jìn)作用，但是它的歷史意義既體現(xiàn)在這種與國(guó)家意志相一致的方面，更體現(xiàn)在與國(guó)家意志相分歧的方面。總之，對(duì)現(xiàn)代性理念的傳布是新啟蒙運(yùn)動(dòng)的根本，也是評(píng)價(jià)其歷史意義的標(biāo)準(zhǔn)，促進(jìn)改革意識(shí)形態(tài)的形成只不過是新啟蒙現(xiàn)代性理念傳播的客觀后果，不能作為評(píng)價(jià)其歷史意義的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，在新時(shí)期仍未有多少放松的思想控制中，新啟蒙思潮與國(guó)家意志中傾向于思想解放的一支并沒有、也不可能形成明顯分歧，但這并不表明分歧不存在。相反，在思想解放運(yùn)動(dòng)逐漸深入人心和三番五次的思想整肅運(yùn)動(dòng)的反向作用下，分歧越來越明顯。在新啟蒙的話語(yǔ)實(shí)踐中，對(duì)與國(guó)家意識(shí)形態(tài)分歧方面的言說一直較為隱晦，多使用隱喻、暗示、假借等表現(xiàn)方式。新啟蒙思潮的很多部門在其知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)展開啟蒙實(shí)踐，雖不直接卷入現(xiàn)實(shí)政治問題，不挑動(dòng)政治的敏感部位，但不觸時(shí)忌不等于不砭時(shí)弊，不等于不做思想啟蒙，因此，新啟蒙在現(xiàn)代性理念傳播方面作出了歷史性貢獻(xiàn)。

汪暉先生說在新啟蒙思潮中文學(xué)與（現(xiàn)實(shí)）政治問題“沒有直接關(guān)系”，但文學(xué)確實(shí)又是啟蒙實(shí)踐不可缺少的重要一翼，“五四”時(shí)期如此，新時(shí)期也是如此。新時(shí)期的傷痕文學(xué)、反思文學(xué)、改革文學(xué)、尋根文學(xué)，甚至先鋒文學(xué)，以及后來的新寫實(shí)、新歷史、新女性等各種“新”字號(hào)文學(xué)，無不參與新啟蒙進(jìn)程，借文學(xué)以啟蒙也成為很多知識(shí)者的自覺追求。文學(xué)參與啟蒙有它自己的獨(dú)特方式和特點(diǎn)，它反映現(xiàn)實(shí)生活，同時(shí)也向現(xiàn)實(shí)提問，它以人的現(xiàn)實(shí)或可能生活訴諸人的感性世界，但目的卻是引出人對(duì)現(xiàn)實(shí)的理性認(rèn)知。因?yàn)槭且袁F(xiàn)實(shí)的或可能的生活圖景為中介來傳播現(xiàn)代理念，以達(dá)到啟蒙目的，所以生活圖景的豐富蘊(yùn)含就使文學(xué)表現(xiàn)出思想傾向的多義。國(guó)家意志是黨派利益的意識(shí)形態(tài)化，是籠統(tǒng)而抽象的存在，即使是滲透力再?gòu)?qiáng)的國(guó)家意志也不可能規(guī)約生活的方方面面，即使是大體合乎歷史發(fā)展路向的國(guó)家意志也必然存在很多反歷史的意識(shí)形態(tài)因素。新時(shí)期啟蒙文學(xué)思潮在國(guó)家意志無法完全涵蓋的生活領(lǐng)域，在國(guó)家意志中的非現(xiàn)代方面發(fā)現(xiàn)了國(guó)家意志的薄弱之處，以及與現(xiàn)代性理念相左之處。文學(xué)啟蒙的責(zé)任首先在推動(dòng)順應(yīng)歷史潮流的國(guó)家意志，做改革意識(shí)形態(tài)的啟蒙，補(bǔ)國(guó)家意志籠統(tǒng)抽象的不足。但更重要的，文學(xué)啟蒙同時(shí)還要祛除國(guó)家意志對(duì)現(xiàn)代性理念的政治遮蔽，啟迪意識(shí)形態(tài)造成的現(xiàn)代的思想蒙昧成為啟蒙文學(xué)的根本目的所在。新啟蒙思潮中的文學(xué)部門并非不關(guān)乎政治。

新時(shí)期文學(xué)雖然很少直接關(guān)涉現(xiàn)實(shí)政治問題，但卻不能不干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，因此必然要介入當(dāng)代政治。“文革”之后曾經(jīng)出現(xiàn)過一股“非政治”的文學(xué)思潮，倡導(dǎo)文學(xué)本體論、文學(xué)的文學(xué)（藝術(shù)）性，主張減輕多年來文學(xué)超載的政治負(fù)荷，廖沫沙的詩(shī)句“若是文章能誤國(guó)，興亡豈用動(dòng)吳鉤”，正好道出了文學(xué)即政治、文學(xué)萬(wàn)能論的弊害。但這股文學(xué)思潮的實(shí)質(zhì)不是主張文學(xué)生產(chǎn)去政治化，而是試圖改變文學(xué)與政治的關(guān)系狀態(tài)，探索文學(xué)應(yīng)該如何表現(xiàn)政治，以及表現(xiàn)何種政治，前者解決的是文學(xué)為政治的方式問題，后者解決的是政治的歸屬問題。實(shí)際上新時(shí)期文學(xué)一直為政治，只不過政治內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)化而已，因?yàn)楹茈y想象真實(shí)存在著“回到文學(xué)的文學(xué)”，單純追求“文學(xué)性”的文學(xué)生產(chǎn)是對(duì)文學(xué)部門的貶低，而打起文學(xué)本體論的旗幟不過是文學(xué)生產(chǎn)方式變革的策略。

新時(shí)期的文學(xué)與后“文革”時(shí)代的國(guó)家政治有著“剪不斷，理還亂”的復(fù)雜關(guān)系，巴金的《隨想錄》創(chuàng)作也不例外。新時(shí)期文學(xué)的自我啟蒙（武器的批判）和思想啟蒙（批判的武器）遠(yuǎn)比國(guó)家政治內(nèi)部自發(fā)的變革要求來得決絕。不管是政治還是文學(xué)，在當(dāng)時(shí)前行的參照背景都是十年“文革”，“文革”雖然被視為政治和文學(xué)變革共通的否定性前提，但是二者對(duì)“文革”的否定態(tài)度并不一致。文學(xué)是以“五四”以來由西方輸入中國(guó)、在新時(shí)期又一次掀起熱潮的現(xiàn)代性理念為思想資源，對(duì)“文革”持“徹底否定”的態(tài)度；而國(guó)家政治內(nèi)部對(duì)“文革”的否定態(tài)度則要曖昧含混得多，它是以維護(hù)政權(quán)的合法性為出發(fā)點(diǎn)，既要否定“文革”，同時(shí)又不能割斷中共執(zhí)政合法性的歷史連貫性，這種否定不可能徹底。不僅如此，國(guó)家政治在后“文革”時(shí)代一直試圖規(guī)范對(duì)“文革”的歷史或文學(xué)的敘述，伴隨時(shí)間推移，本有可能出現(xiàn)的對(duì)“文革”的深入反思并沒有如期而至，主要是國(guó)家政治壟斷“文革”的解釋權(quán)，“文革”的敘述由最初的憤怒揭批、聲討，后來流于對(duì)“文革”黑幕、慘劇的嗜痂之癖，再到最后被無形禁止，一直缺少認(rèn)真嚴(yán)肅的研究和反思。因此，新啟蒙文學(xué)思潮在初起階段既與所謂國(guó)家意志有著本質(zhì)分歧，而且這種分歧幾乎沒有因時(shí)間而消弭。除了本質(zhì)分歧，二者還存在著時(shí)差造成的分歧。由于文學(xué)對(duì)“文革”十年采取徹底否定的態(tài)度，它對(duì)生活的思考和對(duì)十年鬧劇的反思，對(duì)1949年后十七年歷史的省察都沒有自設(shè)的樊籬。而國(guó)家意識(shí)形態(tài)的變革雖有總方向，也有自上而下自發(fā)改變的愿望，但最終實(shí)踐卻是由下帶上的應(yīng)變式變革，也就是新啟蒙思潮造就了變革趨勢(shì)，而意識(shí)形態(tài)的調(diào)整繼之。確實(shí)，意識(shí)形態(tài)的調(diào)整除了給新啟蒙思潮的各部門（包括文學(xué)）設(shè)置新的政治樊籬之外，就是“應(yīng)”新啟蒙思潮的推動(dòng)而“變”。但在新啟蒙的輿論壓力（或曰要求）與意識(shí)形態(tài)最后改變的結(jié)果之間往往存在著時(shí)間先后差別，而且有時(shí)時(shí)差會(huì)拉得很大。意識(shí)形態(tài)對(duì)新啟蒙思潮并非總是有“變”必“應(yīng)”，二者緊張對(duì)抗時(shí)有發(fā)生。有的情況下，意識(shí)形態(tài)則是被新啟蒙思潮推上不得不變的尷尬境地，結(jié)果是延長(zhǎng)應(yīng)變時(shí)差。歷時(shí)來看，時(shí)差分歧會(huì)自然消失，從而表現(xiàn)為二者歷史方向一致；但從共時(shí)來看，時(shí)差分歧則變得非常明顯。關(guān)注啟蒙文學(xué)思潮與政治的復(fù)雜關(guān)系時(shí)，不管是一致還是分歧，不管是本質(zhì)分歧還是時(shí)差分歧，都不應(yīng)該被忽視。

[1]《新啟蒙》創(chuàng)刊于1988年10月，先后出版發(fā)行四輯，后停刊，已出者分題為《時(shí)代與選擇》（1988年10月），《危機(jī)與改革》（1988年12月），《論異化概念》（1989年2月），《廬山會(huì)議教訓(xùn)》（1989年4月），均由湖南教育出版社出版。

[2][德]恩斯特·卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》（顧偉銘、楊光仲、鄭楚宣譯），山東人民出版社1988年1月第1版，第5頁(yè)。卡西勒也譯為卡西爾。

[3][法]福柯：《何為啟蒙》，《福柯集》（杜小真編選），上海遠(yuǎn)東出版社2002年版，第532頁(yè)。

[4]邵燕祥：《夢(mèng)醒后的啟蒙》，《新啟蒙》（第四輯），湖南教育出版社1989年4月出版。

[5]許紀(jì)霖：《另一種啟蒙》，花城出版社1999年8月第1版，第251頁(yè)。

[6]在當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)背景下，所謂“原教旨意義上的馬克思主義”就是鄧小平反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“要完整地準(zhǔn)確地理解和掌握”的毛澤東思想。

[7]汪暉：《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，此文最初以韓文發(fā)表于韓國(guó)《創(chuàng)作與批評(píng)》1994年“東亞細(xì)亞的近代與脫近代的課題”專號(hào)，中文稿初刊于《天涯》1997年第5期，后被多家國(guó)內(nèi)外刊物轉(zhuǎn)載、譯載，引起很大反響。本文引自作者文集《死火重溫》，人民文學(xué)出版社2000年1月第1版，第55頁(yè)。

[8]汪暉先生在《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問題》一文的第10條參見《死火重溫》，人民文學(xué)出版社2000年1月第1版，第89頁(yè)。