道德行為的利他性與自利性

滕　宇

利他性歷來是道德行為的恒定特征之一，而與之相關聯的自利性卻一直處于爭議之中。人們價值取向的變化與社會價值體系的變化相聯系，隨著社會的發展，道德評判的標準也在不斷地調整和變化，其在思想和教育領域引發爭論的焦點不在于道德評價指標體系的完善，而是對道德行為的利他性和自利性的思辨。人的一切活動都是在內驅力和價值觀參與下進行的，真正的道德行為是利他和自利相統一的行為，道德行為的利他性和自利性完全可以在社會德育的整合作用下得到協調一致的發展。

一、利他性與自利性的歷史概述

我國古代的哲學思想中，“正其義不謀其利，明其道不計其功”（利他性）是“君子”崇高的道德向往，而對于自利性的定義則是模糊的、矛盾的。東漢時期經學家、訓詁學家劉熙對“德”的解釋是：“德者，得也。”許慎《說文解字》對此做進一步闡述：“德，外得于人，內得于己。”即“以善德施與他人，使眾人各得其益；以善念存諸心中，使身心互得其益”。（引自胡守棻《德育原理》）在這里可以看出，利他是道德行為的主要追求，自利則是其“副產品”，而且自利更多地強調心理愉悅和精神層面上的快樂，即“道德并非是一種需要人們竭力維護其吸引力的意識形態，而是人類的一種生物學意義上的必然需求，道德具有生物學的根源，是人們獲得快樂與幸福的重要源泉”。（引自甘紹平《倫理智慧》）這種觀念在孔子的思想體系中也有所體現。孔子有“君子謀道不謀食”（《論語·衛靈公》）、“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）的論述，但孔子本人并不排斥伴隨道德行為而產生并獲得的利益。《呂氏春秋·察微》中有這樣一個典故。

魯國之法：魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府。子貢贖魯人于諸侯，來而讓不取其金。孔子曰：“賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。”取其金，則無損于行；不取其金，則不復贖人矣。”

孔子更多地是把獲得利益（自利）當作道德推行的手段，而非道德目的。在古代先哲的頭腦中有這樣的平衡觀念：個體的道德行為使人在精神方面獲益的同時，必然要在某些方面給人帶來“痛苦”和“損失”，就像藥一樣，往往越苦就越能產生良好的效果。“殺身成仁、舍生取義”是這種觀念的典型寫照。總之，我國傳統的道德標準通常強調社會整體利益，使道德行為的利他性和自利性處于二元對立的地位，“重義輕利”（重他利輕自利）逐漸成為傳統道德思想的主流。

西方人受康德哲學的影響，也有類似的觀點：習慣將自利看成是道德行為的非理性動機，道德則是對自利行為的理性限制，出于自利動機的行為不可能有正面的道德性質。

從以上分析可以看出：作為德育的難題之一，利他與自利的關系是古今中外哲人學者們爭論的焦點。盡管各種觀點都能引經據典、自成體系或者在某一特定歷史條件下被社會廣泛接受，但是隨著歷史的車輪不斷向前，無論是單純的利他還是單純的自利都不可能成為永恒的道德標準。事實上，利他與自利是一件事情的兩個方面，它們既相互對立又完美統一，利他性與自利性的統一才是道德行為的真正含義。

二、利他性與自利性的現實判斷

道德的發展既有時代應變性，又有歷史傳承性；既有客觀決定性，又有相對獨立性，因而特定歷史時期的道德沖突總是十分激烈的。隨著社會的發展和進步，公眾主體意識日趨覺醒，全面否定自利的觀點受到越來越多的批判。馬克思說：“人們奮斗所爭取的一切都同他們的利益有關。”那些無視現實生活中人們的認識水平、道德境界差異的理論，變得可敬不可學、可望不可及，已經“說不通”，當然更行不通。犧牲一方利益保全另一方利益的做法，難以作為普遍的規則被人們認同和接納。鄧小平同志說過：“如果只講犧牲精神，不講物質利益，那就是唯心論。”個體道德行為的實施如果不是出自內心的需要，個體對道德目標的追求就會失去動力，而且無論以往道德規范的約束力有無變化，其道德吸引力也將逐漸減弱。下面試舉一例。

拾金不昧者是否可以獲得一定的報酬，近年來人們對此爭論不休。我國《物權法（草案）》歷經3年的討論，最終于2007年3月16日在第十屆全國人大五次會議上正式通過。《物權法》第一百一十六條規定，權利人領取遺失物時，應當向拾得人或有關部門支付遺失物的保管費等必要費用；權利人懸賞尋找遺失物的，領取遺失物時應當按照承諾履行義務。筆者認為，美德與法制并不對立，“拾金不昧”理應隨著時代的進步而被賦予新的意義；理性對待“拾金不昧的法制化”不僅不是對傳統道德的背叛，而且可以推動道德的發展。唯利是圖、見利忘義，屬于不當；不計報酬、無私奉獻，屬于應當；拾金不昧、按勞取酬，屬于正當。這是對道德行為之利他性和自利性的當代詮釋。要想使道德行為普遍化，就應當承認合理的自利動機的正當性，立足正當，提倡應當，反對不當，從而使道德行為的實施成為一件愉快的事情，使人們通過自利而擁有一種穩定的道德動機。很多國家的法律都有類似的規定，如日本法律明確規定，接受物品返還的人，應給予拾得者不少于物品價格5%的酬金；德國《民法典》規定，在遺失物價格不低于100馬克時，拾得者有權獲得報酬。

可以說，利他與自利是生活邏輯和德育規律合理性的雙重體現，真正的道德行為意味著利他性與自利性的和諧統一。

三、利他性與自利性的分析思考

第一，利他和自利作為道德行為的動機，其中一方應在結果中體現另一方。人的思想是兩種理性的統一：既注重道德觀念的合理性，也不排斥道德行為的功利目的。一般來說，個體進行道德判斷的參照標準有兩個：一是當前通行的社會道德標準，二是通過道德行為后續價值體現的個體道德標準。個體在進行合理判斷時必然要考慮所有的事實和利害關系，從對個體相對公正和有利的角度去進行評價。當前社會中直接或間接的、有形或無形的評價，必然引起個體道德選擇中的困惑和心態的失衡，因而個體在獲得道德行為決定權的時候，更多地遵循自己內在的道德標準。自利其實是人們尊重自己內在需要和道德標準的體現，人們可以從道德行為的回報中，審視自身價值，衡量社會對個體勞動成果的認同值。如果僅憑個體的人格素質和道德修養去實施道德行為，那么在損害個體利益的同時，也將削弱社會道德體系的權威性。可以說，“人人為我，我為人人”是道德行為的利他性和自利性的現實體現。

第二，當前我國正處于社會轉型期和道德沖突期，迫切需要強有力的道德引導。從道德生成與發展的規律看，社會道德取決于歷史選擇、公眾選擇。道德的生成與發展，從根本上說是由不斷夯實的社會經濟基礎和不斷提高的物質發展水平推動的，同時隨著生產力的進步和社會經濟關系的變革而不斷成熟。這就是歷史選擇。在社會發展的進程中，人們從維護自身利益、推動社會發展的需要出發，必然對原有的和新生的道德理念進行審視，在實踐中做出公眾選擇。從總體上看，歷史選擇與公眾選擇是同步進行的，有時也會發生暫時性的錯位，在某個階段公眾選擇可能出現偏差，但最后都會被歷史發展的客觀規律所調整。從公眾選擇的角度看，道德行為必然蘊含著利他性與自利性的統一。為此，應建立和完善整體性的社會道德保障機制，使自利的合理性在這種機制中得以體現，進而使個體面臨的道德悖論得以化解、自身利益得到保障。只有這樣，道德規范才能“入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜”（荀況語）。如果沒有機制的保障，社會行為就會變成個體行為：或僅憑“舉頭三尺有神明”這種樸素的道德動機來壓抑自己正當的利益要求，使道德成為外在的強制力量；或大多數人不愿承受道德上的自我犧牲，又找不到可以遵循的恰當的行為模式，從而使個體的道德行為無法轉化為普遍的社會行為。可以說，良好的道德價值秩序、理性的道德運作機制，在融合道德行為的利他性與自利性的過程中起著決定性作用。

第三，轉型時期的德育必須堅持正確的價值引導，否則，高尚品德的核心性將讓位于物質利益的重要性，道德信念的神圣性將讓位于利益追求的現實性，這會造成一定范圍、一定程度上社會道德的滑坡和理想信念的迷失。因此，我們在尊重和維護個體切身利益的前提下，應把德育的切入點放在塑造人的價值理性上。同時，必須堅持道義價值與功利價值的統一：既講精神追求，又講功利實惠；既講人格完善，又講世俗感受；既強調道德人格的升華，又肯定道德行為中自利目的的正當性，做到德行兼重、義利兼容。

新時期的德育工作面臨新的挑戰，肩負新的使命。“以德治國”作為一項重要國策，已成為德育工作的價值準繩。如何構建與社會主義和諧社會建設相一致的道德規范體系，使道德要求與道德智慧內化于社會的制度法規之中，使之成為個體普遍遵循的行為邏輯與操作模式，是當前德育工作亟需研究的一個重要問題。

（責任編輯鄧蕙）