論新時期以來的中國靈修文學

季玢

（常熟理工學院人文學院，江蘇常熟 215500）

論新時期以來的中國靈修文學

季玢

（常熟理工學院人文學院，江蘇常熟 215500）

新時期以來的中國靈修文學以濃郁的激情、深邃的哲理和詩意的言說，描繪出人神遇合之境的奇異和美妙，其人神靈交的言說為中國抒情詩提供了一種新的言說方式，是中國抒情詩的新鮮血液。中國靈修文學作家以一種來自于內心的贊美，于世俗生活中發現馨香的靈性之花，這正是對當下充滿厭倦、庸俗甚至是惡感的精神狀態的一種糾偏。

中國靈修文學；言說方式；靈性；詩化

20世紀80年代以來，大陸的基督教氛圍發生了很大的變化，人們普遍對基督教的政治警覺意識明顯削弱，對基督教的信仰層面不斷擴大。但“綜觀大陸教會的發展，這十年①筆者注：主要指1979-1989。顯然是停留在‘靈修’的階段，很少涉及教會的社會的角色，更遑論在神學上作深入的反省了。”［1］中國基督教的發展雖然尚處于“靈修”階段，但卻促使了一種獨特的文學樣式——靈修文學的誕生和繁榮，使之成為中國基督教文學園地里一株洋溢著靈性與詩化的百合花。

靈修（spiritual exercises），顧名思義乃是靈性生命修習之意。中國是一個講究修身養性的民族，在漢語中，“修”字的意義是極其豐富的。反躬自省，除去個體中雜亂之稟性，如葡萄樹剪去枯枝，謂之修理；吐故納新，使心性向善的方向前進，可稱之修養；在時間和環境的考驗中巋然不屈，則有修煉之味。靈性作為一種新生命形態，必須經過修理、修養、修煉才能最終完成。這樣的過程就是“靈修”。靈修意味著“一切從心開始，讓圣靈自由引領運行，每天靈修就是接收神藉圣靈特意給你的情書”，“透過靈修，我們咀嚼、細嘗這些生命的養分，讓神的道滲透我們的靈與魂、身體與骨髓，剖開我們的意念與心思”。［2］258在現代靈修觀影響下產生的中國靈修文學以濃郁的激情、深邃的哲理和詩意的言說，“將精神送往那天國草地上的花叢，讓它在那里采集它賴以生存的花蜜”［3］525，描繪出人神遇合之境的奇異和美妙，表現了人神契合的快樂體驗，也因此成了將生命詩化、神圣化的“綿綿情書”。

人神靈交的言說

每一種文學樣式，都有其自身獨特的言說方式。靈修文學的言說方式取決于靈修方式。靈修方式決定了靈修文學言說什么、怎么言說以及言說效應如何等等。概括而言，靈修方式主要包括默想、祈禱以及讀經。與此相對應的就產生了默想詩文、祈禱詩文以及讀經文學三大類型的靈修文學。

“默想”一詞原為西語meditation之譯文，含有“測度”的意思。從字源上說，“默想”就是測度人、事、物、自我和一切實體的真相。人用來測度的管道不外乎感官、思維和心靈。靈修中的“默想”則是調動一切“管道”以盡可能地“測度”上帝、昵近上帝：“……說話者在譴責自己；他在自我內部向上帝直抒情懷；他通過記憶、理想和意志接近上帝的愛；他憑借想象、視覺、聽覺、嗅覺、觸覺感受到與上帝同在的各種情景——它們正在一個內向的精神舞臺上表演。”［3］那么，在如此情境下產生的默想詩文，正是展現了“人”與“上帝”在“內向的精神舞臺上表演”的“密室靈交”（《歌》4：1）。

新時期以來，中國的默想詩文創作十分豐富。其中，林有湘的《人類的歸途》頗能代表默想詩文的言說特點。全文分為兩個部分，第一個部分以夢的形式，盡力發揮人的感官功能，憑借想象、聯想、視覺、聽覺、嗅覺、觸覺來形象地描述在迷茫的大霧中，“我”、“他”等人怎么來逃避一個兇猛的幽靈的追殺，后來，在遇到“您”的一剎那，一束強光射來，大霧散去，幽靈消退。自然，這里的“光”和“您”都有其象征含義。在人類處于黑暗困境之際，那束“絕對之光”以一種無法描述的方式迸發出來，使人類擺脫“幽靈”的追殺，脫離人生苦海。由此可見，這束光固然喻指上帝的神性，但更是其神性在現實生活中的呈現，它具有可見性、可感性特征。而此處的“您”毋寧說是上帝的象征，還不如說是耶穌基督的指稱。因為上帝是真光，而這光是無法被察見的，只有通過耶穌基督這個具體可感的充滿愛的主體，才能閃耀出來，從而成為開啟人類心門的“光”。作者強調的是其臨在性。而“相遇”意味著臨在，意味著被直接的感知。這就為“人”與“上帝”之間的“相遇”提供了先在的條件。

從第二部分開始，面對如此關愛自己、關愛人類的可感“您”，“我”于是代表著個體，也代表著人類開始進行深刻的自我省思和與“您”之間的自由交流：“從亞當到我們，人類無時無刻不在背叛您，在歪曲著您，這過程也就是人類背叛自己，歪曲自己的過程”，“背叛您也即背叛我們自己”。然而，對于這樣的反思，有些人竟然表示了懷疑，甚至極力狡辯。這種狡辯又恰恰暴露了問題的核心——人類中心論。于是在這種人類中心論思想的誤導下，“一個文明接著一個文明由人類創造，又由人類親自葬送了它”。但是，如此人類為什么至今還沒滅亡呢？這是因為您的“天愛”。所以在作品的結尾部分，作者用非常短促的語句急切地呼喚著人類的覺醒：“人類該認識了！/該認識自己了！/該認識自己的歸途了！/該認識積極入世超然出世的您呢”。最終，人類在重復著背叛上帝、以自我為中心的哀調之后，在上帝的“天愛”中找到了自己的歸途。這是人與上帝相遇、溝通、交流之后所結出的最美麗的果子。

中國靈修文學的代表作家小麥子曾如此描述默想修習的境界：“安然躺下，閉目思想飛鳥與野百合的自由和諧，請圣靈在此刻臨到，像白鴿一樣翩然降臨，安然把你心中的思慮一一拿來，交這和平鴿卸去，相信大能慈愛的天父必為你解決、供應你”，“細想神如何在你生命中看顧你，思想倚靠神過心無掛慮的生活”（《花香常漫》）。而中國新時期以來的默想詩文正是在這種“人”與“神”的美妙靈交中獲取了如此優美靈動的藝術境界和如此澄明恬然的自由生命。

祈禱是一種重要的靈修方式。首先，祈禱是一種急切的尋找，即“尋求上帝的面孔”（《詩篇》27：8）。這其中包含著人向上帝盡力地舒展著自身的身體，而他試圖通過這樣的行為超越物質性因素的羈絆，渴求與上帝進行靈魂的交流，使自我走出孤寂的沼澤，獲取“靈”的升華。其次，祈禱還是一種瞬間的發現，即當人處于獨白之際，忽然“他發現神秘的眼睛在注視他，神秘的耳朵在傾聽他。他發現從寂靜中，從沉默中，有一種傾聽、一種聆聽正迎向他，迎向他這一個人此刻所做的、所思的和他所不得不說的”［4］607。靈修文學中的祈禱詩文就具有以上的言說特點。

20世紀80年代以來，中國的祈禱詩文創作相當活躍，文體形式豐富多彩，有詩歌、散文、散文詩、寓言詩、哲理詩、圣樂詩等等。當然，其本質上都是從心靈世界里流淌出來的詩。魯西西的《喜悅》堪稱優秀之作。此詩一發表就被中國作協《詩刊》轉載，并隨之進入了《詩歌報月刊》排行榜，給中國當代詩歌界帶來令人驚奇和久違的“喜悅”。根據作者本人描述，這首詩正是在“祈禱”的情境中創作出來的，“我夢見我全身非常輕盈，從頭至腳都非常輕盈——那輕盈不是我用語言可以表達的，那是一種屬天的境界、飛翔的境界，是我以前從來沒有到達過的境界，我還夢見我寫出了非常漂亮的詩和詩集。以前做夢也寫詩，但醒來就忘了，這次醒來，不僅記得夢中每一種輕盈的顏色——真奇妙，輕盈居然是有顏色的，還記得每一個輕盈的細節，和沉浸在輕盈幸福中的每一個喜悅。醒來后，我就將夢中的詩句一句一句整理下來，題目叫：《喜悅》。”［5］

詩歌意向純凈、明朗，如一泓澄明湖水，靈動而溫柔。“我”的整個身體沐浴在色彩變幻的“喜悅”之中，這“喜悅”來自于上帝的“光”（霓虹燈），是精神的家園，是思想的圣潔，是恰如初戀般的神奇邂逅，是靈魂被堵塞后的剎那間敞開，是人的精神霎時如醍醐灌頂，是由“此岸”到“彼岸”的飛渡。“雙肩”、“頸腰”、“手臂”、“腿膝”、“舞步”、“腳尖”這是女性的身體部位，是充滿肉感的身體。但是，它與純粹的肉身截然不同：這個肉身濾掉了黑夜、性、母性這些在當下詩中充斥著的形而下內容，“我”細膩地感受著自己的身體在“喜悅”的力量中奇妙而輕盈的變化，從而成為透明而飄逸的受福者。上帝的“神性”與人的“身體”在詩中完美地融合在一起：神性提升了身體，身體讓神性不再虛浮，從而實現了道與肉身的同在。

面對情感缺失、良知疲軟，只在表面的語感河流之中泅游的當下詩歌，面對一個幾乎“瘋狂”又無比“冷漠”的詩歌時代，海嘯率先提出了“感動寫作”的詩學命名。同時，一直固執地認為“詩人是距離上帝或者神靈最近的人”的海嘯，通過“詩人”與“上帝”的時刻靈交來實現他的詩學理想。《祈禱詞》就是一篇獨特而又優美的長詩。全詩共有七章。這些詩節的內容既非嘩眾取寵，也并不涵括令人嘬舌的題材；然而每個句子又都從容不迫地把一種激奮的感受和莫名的感動帶給了讀者，讓讀者認識到這個作家在日常生活的模糊地帶和我們慣有的期待中攪起了一陣陣生命的波瀾：

沒有飛翔/天空會多么寧靜，沒有傷口/身體將多么寂寞//沒有了呼吸/海洋是醒著的/緘默的歲月，出于對希望的/敬重//在深藍中降落/世界便消逝了/而我，夜的寂靜的海/等待你夢著，牽手渡過的五月溪流

這是為光明和清澈而吶喊！光明與黑暗、希望與絕望是一股“兩面拉開的力量”，光明、希望正在黑暗、絕望的最深處，希望就是長途跋涉中的燈。而有了光明和希望，我們只能做一件事情：成為詩人。

記得你目前的茶杯離你最近，無數個日夜/你手臂舒伸，舒伸于厘米之外/受難的父親和妹妹，失去晝夜/腰身懸浮，充滿絕望和疲憊/他們畫地為牢，入繭成蛹/我亦委身愛的死牢，沒有/窗，只有一扇低矮的門/靜靜地，張開那雙熹微的眼

這是為母愛和分離而哭泣！那細微到讓人窒息的感動，讓人心衿搖曳，久久不能釋懷。雖然詩人始終不會相信宗教觀念中人死后升入天堂，但他相信靈魂長存，相信愛之永存。而有了母親，有了愛，我們也只能做一件事情：成為詩人。

詩人不僅為母親祈禱，為人類祈禱，也是為中國詩歌的命運祈禱！

讀經是另外一種主要的靈修方式。文本的性質，決定了閱讀的方式。《圣經》是“上帝要對人說的悄悄話”，它表達的是“上帝內心深處的情感”（《希伯來書注釋》6：17），而讀經就是面對面地和上帝交談：上帝通過圣靈，向“我”彰顯他的存在，而“我”則以一顆虔敬、嚴肅以及洋溢著濃濃愛意的心，去迎接上帝的神秘彰顯。這是一種神圣的“神人遇合”。所以在加爾文看來，讀經可以改造人的生命，讀經可以“塑造人的性格”，“通過讀經，我們的生命將日益圣潔”（《羅馬書注釋》15：4）。讀經文學正是在以上的言說方式和意義功能之上生成的一種基督教文學。中國新時期以來的讀經文學成果斐然。比較有代表性的讀經文學作品有汪維藩的《野地里的百合花》、《求你尋找個仆人》，施成忠的《受難·復活》、《受難篇》、《圣誕繁星篇》、《巴別塔》，小麥子的《花香常漫——女性靈修小札》，鐘時計的《靈程奮進》等等。其中，汪維藩的《野地里的百合花》、《求你尋找個仆人》更是常常以句句金玉、字字璣珠，給人以信仰的引領和哲理的思索，被譽為“靈程嗎哪”（筆者有專文論述）。下面僅以施成忠的《受難·復活》為例來論述。

全詩由“受難篇”和“復活篇”兩部分構成，每部分各包括三首詩歌。在《受難篇》中，作者首先運用豐富的想象和形象的聯想，以第三人稱“他”，分別描繪了存在于“最后的晚餐”、“被捉”以及“被釘十字架”三個典型時空之中的耶穌形象。接著，詩歌的人稱發生了很大的變更，“我”開始與這位“已經進入了我們人類所有痛苦經驗的最深處”的“你”（上帝）開始了靈魂的交流：“圣善的主啊！/為何如此愛我/挺身而出/接受一個出賣者的/吻”。

與《受難篇》的先“敘述”后“靈交”的結構特點不同，《復活篇》選取三個瞬間的細節和具體的場景，來描繪耶穌由受難時的痛苦寂寞變成復活時的剛強有力，使人因此可以和第二人稱“你”——上帝進行直接對話。如面對堵塞耶穌墳墓的石頭，詩人大喝一聲“石頭滾開”，極力地揭示耶穌復活的大能所向無敵，任何力量都不能阻擋、不能扼殺；詩人抓住“天將亮”的瞬間，對耶穌的復活進行了熱烈的歌頌和衷心的贊美；由一個具體的場景、事件即在提比哩亞海邊，漁夫打魚未果感悟到耶穌復活的重要意義。至此，經歷了“人”與“上帝”關系的斷裂，而“只有通過斷裂，才談得上真正的與上帝交往”［6］3，再由耶穌的受難復活去彌補這種“斷裂”，才最終使得“人”與“上帝”之間能夠進行自由、和諧的靈里交通。從以上的論述來看，不管是先“敘述”后“靈交”，還是選取細節、場景直接“靈交”都表明要想與上帝進行真正的交流對話，在“人”的自我活動的內在性思維之中，上帝必須是一個可感的主體形象。

分析至此，我們很容易地得出以下的結論：就文本表層來看，靈修文學的言說方式是自言自語的心靈獨白，但其內在流淌的是酣暢淋漓的人神靈交。也就是說“獨白”是表象，“對話”才是本體。這種言說方式具有豐富的意義功能和價值內涵。

從詩歌形態（靈修文學的主體是詩歌）的角度來，中國的抒情詩歌幾乎是“我”的“獨白”［7］。從《詩經·衛風·考槃》的“獨寐寤言，永矢弗諼……獨寐寤歌，永矢弗過”，到張籍《寄韓愈》的“幾朝還復來，嘆息時獨言”；從張籍《薊北旅思》的“失意還獨語，多愁只自知”，到白居易《立秋日登樂游園》的“獨行獨語曲江頭”；從陸士衡《擬涉江采芙蓉》的“沉思鐘萬里，躑躅獨吟嘆”，到劉禹錫《晝居池上亭獨吟》的“日午樹陰正，獨吟池上亭”等，都是個人情感的自我抒發和宣泄，都是酣暢淋漓的自我獨白。其實質是“我”處于言說的核心地位，控制并決定其他所謂的“對話主體”的言說方式、言說范圍及言說效應。而真正意義上的“對話”最突出的特點就是處于對話中的人“每一感受，每一念頭，都具有內在的對話性，具有辯論的色彩，充滿對立的斗爭或者準備接受他人的影響，總之，不會只是囿于自身，老是要左顧右盼看別人如何。”［8］］251如此，獨白的心理場域是封閉的、蹩腳的；對話的心理場域則是敞開的、完善的。我們從以上的分析中可以看出中國靈修文學已經具有了真正意義的“對話”特性和馬丁·布伯所描繪的那種“我——你”關系的美妙境界：

人必以其純全真性來傾訴原初詞“我——你”，欲使人生匯融于此真性，決不能依靠我又決不可脫離我。我實現“我”而接近“你”；在實現“我”的過程中，我講出了“你”……與“你”的關系直接無間，沒有任何概念體系、天賦良知、夢幻想象橫亙在“我”與“你”之間。［9］9-10

如此看來，中國靈修文學為中國抒情詩已然提供了一種新的言說方式，它是中國抒情詩的新鮮血液。

世俗靈性的開啟

當代基督教學者伊利亞德認為，宗教不僅不拒絕世俗生活的“摻合”，而且剛好相反，“神圣的存有（sacred beings）是借助凡俗的存有（profane beings）得以彰顯”［10］26；比如通過“一塊石頭、一棵樹、一頓晚餐、一個婚禮、一次生日聚會、一次狩獵活動”，我們都有可能“與神圣相遇”。［10］15也就是說，人神靈交的契機正是隱含在“凡俗”生活之中，而“凡俗”所提供的“象征語言”（symbolic language），才使得不可言說的人神靈交的奇妙得到某種可以言說的存在形式。新時期以來的中國靈修文學，正是借助“凡俗的存有”來彰顯“神圣的存有”，描述人神靈交的美妙圖景。

中國靈修文學的作家們往往比較注重從世俗生活中去發現馨香的靈性之花。“發現”實際上就是神的啟示，而神的啟示是以一種質樸的方式進行的。那么，這種“質樸的方式”、“簡單的理由命名”到底如何實現的呢？或者說，開啟凡俗靈性之門的“鑰匙”是什么呢？搜索20世紀80年代以來的中國靈修文學的詞典，我們明顯發現有兩把使用頻繁的“鑰匙”，一是發現和建立顯圣物；二是潛入、感悟現代人的現代世俗生活，分享滲透到一切凡俗存在之中的“靈”。

顯圣物（hierophany）的意思就是“神圣的東西向我們展現它自己”，“不論是最原始的宗教，還是最發達宗教（the most highly developed religion），它們的歷史都是由許許多多的顯圣物所構成的，都是通過神圣實在的自我表征構成的”，而這些顯圣物“只不過是構成我們這個自然的世俗世界的組成部分”，［11］2-3使得人和神在世俗的世界里產生某種奇妙的靈交。所以，中國靈修文學的作家們在不斷地尋找和建構各種顯圣物。計文的《牧場漫筆》系列基本上沿襲著《圣經》中的一些顯圣物，但它對這些顯圣物進行了獨特的相反相成的組合，如“脫鞋”與“穿鞋”、“撒網”與“補網”、“餅”與“石頭”、“蛇”與“鴿子”、“黑”與“秀美”等等，并進行深入的特殊含義的挖掘，使得習以為常的日常行為、生活物品、動物形象、及普通色彩都生成為帶有濃郁思辨意味的神圣存有，從而應和了艾略特的觀點，即對于思辨詩人來說，“一個思想……就是一種感受，這個思想改變著他的情感”；他能夠“把他所感興趣的東西變為詩歌，而不是僅僅采用詩歌的方式來思考這些東西”；他擁有一種特殊的能力，即“能夠把思想轉化成為感覺，把看法轉變成為心情的能力”。［12］24-26

汪維藩認為“一個嬰孩，包著布，臥在馬槽里”是基督降臨時的記號，這個記號本身就意味著軟弱和卑微，意味著質樸和平凡，所以“只有在平凡與質樸之中，才能彰顯神的尊榮與豐富；只有在軟弱與卑微之中，才能彰顯神的智慧和大能”（《野地里的百合花》廿六）。他的《野地里的百合花》就是這樣一部靈修文學作品。首先，作品的名字“野地里的百合花”就是朵朵“無所求亦無所私，無所羨亦無所妒，默默無聞”的點綴著野地的平凡小花。而這些小花卻把自己的芳香存留給那哺育過它的原野（《代序》），從而使得自己的生命更加充實，超越了自身的有限性。可以說，百合花的根扎在塵世的野地里，但其每一次開放都是對圣靈的深情而虔敬的呼喚。以此為一絲銀線穿插于整個作品之中，并且把不同主題編織起來，清晰地勾劃出作家的心靈面貌：一個渴望“歸家”的客旅。

呼喚“必須為真理和人類普遍性進行詩歌寫作，而不是為那些糜爛、丑惡和可憎的寫作方式使勁披上合法性的外衣”（《更高意義的表達》）的靈修詩人杜商奉行通過質樸而純潔的寫作方式來達到“更高意義的表達”的創作原則，他的贊美詩《2004年，獻給基督的清唱》呈現的是安詳、簡單、幸福的“靈”的世界：

哦，我的心靈就像一個望著凡俗世界/卻心安理得睡覺的農夫/又如一個飽吮母乳的嬰孩/以一種簡單卻幸福的方式存在

而一只不無倨傲、漠視生命、休憩在暴風雨的前奏里、一心只想飛得很高很高的鷹，面對“另外一個世界”的降臨，透過生命喜悅的釋放，表達了對拯救者深摯的感恩和深情的贊美，于是它的靈魂得到了凈化：

我心甘情愿自己的淺白/在你創造的每一根小草//每一條奔騰的河流/每一顆懸掛在高天的星面前//我心甘情愿自己的卑微/并且以你啟示的方式察看//那些等待發芽的種子/那些極為普通的石頭

尋找和建構顯圣物就意味著要運用隱喻思維，沒有隱喻的世界，是沒有想象力存在的，是無法開放質樸而圣潔的靈性之花的。隱喻是詩歌的基礎，也是詩性語言的根柢。但是中國靈修文學中的“隱喻”又不是那種為了刻意追求“言外之意”、“韻外之旨”的深度空間而甘愿淪為純粹表達技巧的奴隸。中國靈修文學的作家們既不是把隱喻作為純粹的詩歌表達技巧，也不是借助隱喻陳述現世體驗的道德寓意，而是通過隱喻，以現實生活的所需追溯生命源頭的所有感領超驗的蒙恩意識，并且將這一意識延伸到靈修文學的創作之中：每一件物體、每一天生活都離不開一個神性的闡釋。它是神人合一的自然表達，又是人與自然相融洽的天然流露；它是簡單的，又是深刻的；它是具體性的，又是精神性的；它是不修邊幅的，又是靈動的；它是人性的，又是神性的。人因此通過這種隱喻終于讓一直流浪在外的自己找到了一個靈魂的庇護所，一個寧謐的避風港，一個自由的精神家園。

現代生活的祛魅化、世俗化特征使得基督教和其他宗教一樣面臨著極為嚴酷的存在挑戰，其價值取向和社會功能也因此發生了很大程度的萎縮。對此，學者們普遍地認為“世俗化”一方面代表著對傳統神圣現象的“祛魅化”，另外一方面也可以理解為宗教的“入世”，即宗教以一種進入的姿態面世，從而得以積極地進入世界，回返社會，直面人生，溫暖人間。如此，“世俗化”絕不是消解宗教的價值功能，而是宗教自身適應社會、迎接現實挑戰的一種調整和變化，突出了其現實意義和現實關切［13］。與理論的探討相呼應，中國基督教文學作家們則通過文學語言來潛入現代世俗生活，極力發掘其內在的靈性之光，并努力證明基督教的社會功能并沒有被中止，相反它以一種適合于新的時代的新的形態方式宣告：這是人的最本真的處境。

作為女性讀經，小麥子的《花香常漫》更關心女性日常生活以及她們的心靈需求，因為她堅信，“宇宙雖大，無論何時何地，人與人之間，尤其是女性之間的心靈、情感，都有共通的言語”（《出版緣起》）。《花香常漫》依據女性日常生活構思十二個主題，每個主題有八篇至十二篇不等，共有125篇，每篇由一句經文鋪衍而成。其總的主題“只是簡單直接地分享如何在忙碌的現實生活中，享受與神同在的甘甜、美善、喜樂、安寧與生命力”（《出版緣起》）。即它強調的是如何看破日常事務的庸俗虛假，強調女性如何減輕那種將人淡化成隨處可見的“東西”的壓力，強調在欲望的海洋中如何避免迷失自己。

在小麥子看來，神是一個有情的主體，他在現代世俗中并沒有退場，相反他存在于生活的任何一個環節里，他無所不在：神以他慈愛大能的手治愈了“我”自兒時因父親在某個黃昏天一病不起，自此陷落無邊的黃昏憂郁癥，并讓黃昏成為“我”最喜愛的時刻；面對只是程度不同、題目有異的苦惱問題，神賜予我們“世界不能奪走的平安”；從女強人毅然舍棄事業而專心養育孤女的故事，拾回一份屬天的從容、和諧、溫柔與甜美；因經濟問題而面臨自殺絕境的婦人，因與創造生命的神父相遇，自此成為了自由平安的“天上的飛鳥，野地的百合”；媽媽應該珍惜自己與孩子相處的最美麗時刻，愛惜神賜予的最甜美禮物；“我”用極少的甚至是舊的衣物創造出新的自我，享受生活的樂趣和簡樸的藝術，珍惜神的創造和同在的喜悅；神賜予身陷于以斗強、斗嘴、斗哏為主流語言動作的流行文化之中的人善良的心思、意念、言語、動作和行為；從手袋失而又得領略到祝福話語的力量；兒子出其不意地擁吻生病的媽媽，暗示著神時刻盼望著子女的親近愛擁；神啟示我們每個人要想成為成功人士，最需要接受的是品德訓練和心的訓練；在灰暗的日子里，在疲倦的心境下，把自我交付給神求賜信心的大喜樂；幼稚園校長屈曲著雙腿和小朋友交流，體現了耶穌洗腳樣式——俯就卑微；看小孩玩獸棋，悟出“看別人比自己強”的真理；患病的朋友每天用心聆聽贊美詩歌，與神建立了親密的關系。總之，《花香常漫》運用生動溫婉的語言透露了這樣的信息：在祛魅化、世俗化的經驗場域，作為形而上學的第一原理的“上帝”已經逐漸“退場”，而充滿情感的有人性味的上帝就在我們身邊。或許有人會發生這樣的疑惑：上帝既然時刻臨在，但為什么不可察見？對此，小麥子的回答是：“問題是我們有沒有愿意完全謙卑，時刻與他親近，接受他的愛，享受他體貼的供給罷了”。

就目前來說，作為散文作家身份的張曉風已經受到極大關注，而作為靈修文學作家身份的張曉風似乎并沒有進入人們的視野。這實際上是對一個虔誠的基督徒作家的不完整解讀。張曉風靈修文學的代表作是《動物園中的祈禱室》。同為女性靈修作品，同是試圖從世俗生活中尋求靈性之花，張曉風的《動物園中的祈禱室》和小麥子的《花香常漫》卻體現出不同的言說內容和表現風格。《花香常漫》言說的是現代成年女性如何從世俗紛擾的境遇中獲取“花香常漫”，而《動物園中的祈禱室》則是采用以破實立的藝術形式，通過十七只動物的“嚴肅笑話”來“檢討”世俗生活中人的各種可笑言行；《花香常漫》表現的是世俗之城中因上帝臨在而綻放的絢麗多姿的靈性之花，而《動物園中的祈禱室》表現的則是世俗之城中因上帝被縮小為世俗之奴而盛開的驕慢十足的惡之花。

張曉風曾把《動物園中的祈禱室》作為一系列“嚴肅的笑話”（《引言》），而這些笑話的載體形式就是動物寓言。查爾斯·羅伯茨在分析動物寓言產生的原因時認為，特定的動物形象之所以被當成人類某種道德品性或行為的指涉，是因為“最初的作家既可以利用他的足智多謀來批評為全體洞穴居民所不齒的弱點和缺點，又不必冒著生命危險去得罪那些有這樣的缺點的人類。”［14］2從這個意義來說，張曉風正是通過壁虎的哭訴、孔雀的傲慢、老虎的威脅、螞蟻的抱怨、貓頭鷹的詭辯、母雞的托辭、長頸鹿的自夸、穿山甲的自戀、刺猬的自得、麝的自卑、松鼠的自憐、恐龍的超然、天鵝的清高、土蜂的譏笑、鸚鵡的辯白、鴛鴦的夢想以及袋鼠的不滿來指涉世俗人生社會中“一些卑陋的、自以為是而排他的人物”。在他們的心目中，上帝實際上或者是一種供他們把玩利用、獲取利益的商品工具（如財神爺、保姆、俱樂部的會長、月下老人），或者是一個可以被他們隨意設計、自由塑造的對象（如長腿長脖子、又多又硬又密的殼、短刺、有尾巴），或者是一個他們可以盡情嘲諷、發泄無聊孤寂的傻子（如不公平、制造多余的生命、只配用“喂”、“咯咯”來稱呼、沒有同情心）。人類在否定了上帝本真身份的同時輕飄地狂妄起來，而人類正于輕飄的狂妄中逐步摘取靈魂的“惡之花”。

篤信基督的張曉風對于人類“慣于用自己的形像去塑造上帝，卻不知用上帝的意象來塑造自己”的言行進行了生動而細微的描繪，使我們清晰地看到了在宗教意識逐漸式微的世俗世界里人類的“顯微”圖像，而她告訴我們的是要想獲得馨香的靈性之花，必須毫不猶豫的掐斷靈魂深處的“惡之花”，信奉上帝，進行真正的祈禱，而“真正的祈禱，是在干裂的瘠地上犁出深得發痛的溝，引待滿天沛然的大雨，愿天下五十億的人，合其100億肉掌，為人類共有的命運而祈禱”（《引言》）。

實際上，不管是發現和建立顯圣物，還是潛入、感悟現代人的現代世俗生活，分享滲透到一切凡俗存在之中的“靈”，其總的策略就是保持一種贊美，一種來自于內心的贊美，因為這種贊美是賦予平庸日常行為以精神支撐的內在動力，贊美就是乞求上帝從隱蔽處出場。正是如此，20世紀80年代以來中國的圣樂詩創作可謂碩果累累。馮海的《圣樂》（詩10首）就讓我們感受到上帝對世間萬物的奇妙關懷，感受到贊美的無限力量：

林間的小鳥啁啾，/再也沒有比此刻更純潔的寧靜了，/天使展開翅膀，/聆聽塵世間微細的圣樂，/風拂過山林，/無數枝葉輕輕搖擺，/于是，河流，林間，山谷，小鳥的眼，/還有靜默無聲的天使，/都展露出一個微笑。

這是何等純潔、寧靜的世界，連河流、林間、山谷、小鳥都會展露出會心的微笑；這是何等可愛、詩化的世界，我們甚至可以閉上眼目盡情地享受著花的芳香，聆聽著林間小鳥的深情歌唱、山澗小溪的潺潺水聲，感受著風的溫柔的撫摩，仰慕著靜默無聲的天使飄然而下；這是何等祥和的神人合一的圖景，是存在的存在，是存在的本真、本體，是詩意的存在。欣賞這樣的詩歌，我們猝然間也許會感慨：“我們時代的人正在喪失贊美的能力。他尋求的不是贊美，而是逗樂與得到快活。”因為，“贊美是一種主動的狀態，是表達尊敬和感激的行為。得到快樂則是一種被動的狀態——它是接受有趣的行為和風景所帶來的滿意。得到快樂是一種把集中于日常生活的精力轉移和分散開去。贊美則是一種正視，是將精力集中在人的行為的超驗意義上。”［15］166從這個意義來說，中國靈修文學的出現正是對當下充滿厭倦、庸俗甚至是惡感的精神狀態的一種糾偏。

［1］編者小語［J］.橋——中國教會動態，1990（41）.

［2］小麥子.花香常漫——女性靈修小札［M］.呼和浩特：內蒙古人民出版社，2004.

［3］路易·馬茲.冥想詩［M］//張錫坤.世界三大宗教與藝術.長春：吉林人民出版社，1991.

［4］奧特.祈禱是獨白和對話［M］//劉小楓.20世紀西方宗教哲學文選.上海：三聯書店，1991.

［5］魯西西.你是我的詩歌［J］.信仰月刊，2003（6）.

［6］克爾凱郭爾.基督徒的激情［M］.魯路，譯.北京：中央編譯出版社，2001.

［7］劉光耀.《詩篇》：世俗世界中神圣的守護者［J］.宗教學研究，2004（2）.

［8］王先霈，王又平.文學批評術語詞典［M］.上海：上海文藝出版社，1999.

［9］馬丁·布伯.我與你［M］.陳維綱，譯.北京：三聯書店，1986.

［10］楊慧林.為了被遺忘的“詩性智慧”［M］//基督教與西方文學書系.北京：中國人民大學出版社，2005.

［11］米爾恰·伊利亞德.序言［M］//神圣與世俗.王建光，譯.北京：華夏出版社，2002.

［12］艾略特.艾略特文學論文集［M］.李賦寧，譯.南昌：百花洲文藝出版社，1994.

［13］高媛.“世俗化處境中的基督宗教”學術研討會述要［J］.國外社會科學，2003（2）.

［14］查爾斯·羅伯茨.動物故事介紹［M］//野地的親族.韋清琦，譯.西安：陜西人民教育出版社，2000.

［15］赫舍爾.人是誰［M］//劉小楓.20世紀西方宗教哲學文選：上卷.上海：三聯書店，1991.

Researches on Chinese Spiritual Literature Since the New Era

JI Bin
(School of Humanities,Changshu Institute of Technology,Changshu 215500,China)

The Chinese spiritual literature has been a spiritual and poetic branch of the Chinese Christian Literature since the New Literary Era.In the Chinese spiritual literature,the strange and wonderful meeting of human beings and Gods and their delightful harmony are described with strong spiritual passions,profound philosophy and poetic narration.The narration between human beings and spirits provides a new writing method for the Chinese lyrics.These writers exploit their inner praise to insert fresh blood into the Chinese lyrics and provide spirituality for the secular life full of boredom,vulgar and wickedness.

the Chinese spiritual literature;way of narration;spirituality;poetic

I207.22

A

1008-2794（2009）03-0083-07

2009-01-21

季玢（1972—），女，江蘇東海人，常熟理工學院人文學院副教授，博士，主要研究方向為宗教與文學。