在中西比較視野下對中國思想文化史的艱辛探索

中圖分類號：K203文獻標識碼：E文章編號：0559－8095(2009)02－0088－07

導語：陳啟云先生是著名的歷史學家、思想文化史專家，國學大師錢穆先生的弟子，哈佛大學楊聯陞的高足。他奔走于東西方兩個世界，他對真理和“道”的執著追求，對研究漢儒和王莽的獨到見地，對中國“思想文化史”研究的開拓性貢獻，對亨廷頓的“文明沖突論”建設性的批判以及對歷史“知識論”的深邃解讀，必將拓寬我們的歷史研究視野并促進思想文化史的健康發展。

陳啟云教授簡介：男，1933年生，廣東電白縣人。1956年畢業于臺灣省立師范大學后赴香港新亞研究所師從錢穆攻讀文學碩士；1960－1967年赴美國哈佛大學師從楊聯陛并榮獲哈佛哲學博士學位。在加州大學(圣塔巴巴拉校區)歷史系執教27年，期間先后赴哈佛大學(客座副教授，1973－1975)、香港中文大學(莫慶鏘講座，1980－1981)，及新加坡國立大學(客座教授，1991－1993)訪問；并受邀擔任香港大學中文系、新加坡國立大學、澳洲國立大學中國研究中心博士學位校外考試委員。1994年轉為加州大學終身榮勛教授并返臺灣任清華大學歷史研究所教授，1996年榮獲“杰出人才發展基金會”之“杰出人才講座”；2002年轉為清華大學(臺灣)榮休講座教授。2004年受聘吉林省社會科學院名譽研究員；2005年受聘于天津南開大學陳省身講席教授；2006年受聘為吉林大學名譽教授。現為南開大學歷史學院博士生導師、國際多元文化綜合研究所所長。其主要研究領域為中華中古前期史和中國思想文化史。先后出版的具有重大影響的代表性著作有：《荀悅與中古儒學》、《荀悅與漢末思想》、《劍橋中國秦漢史》第十五章、《中國古代思想文化的歷史論析》、聯合國教育科學文化組織新編《人文史》《秦漢帝國》章；個人文集《治史體悟》、《儒學與漢代歷史文化》。

訪談時間：2008年12月26日上午

訪談地點：南開大學國際多元文化綜合研究所

(以下采訪者呂廟軍簡稱呂，被采訪者陳啟云簡稱陳)

一、游走于東西方兩個世界——尋道求真

呂：陳先生，您是國學大師錢穆以及國際漢學泰斗楊聯陞的弟子，能否請您給我們談一下，您是如何走向治史道路的，以及您的治學理念是什么?

陳：好的，1956年我從臺灣省立師范大學畢業后，回到香港在新亞研究所深造，由錢穆先生指導，完成碩士學位。碩士論文是《兩晉三省制度之淵源、特色、及其演變》，發表在錢師在香港創辦的《新亞學報》，第三卷第二期(1958)。這篇少作對當時的中國制度史的研究，有過一些貢獻。

1958－1960年，我留在錢穆先生創辦的新亞研究所從事研究工作，完成了《元明胥吏》和《蒙古人統治下中國南方經濟勢力之發展與朱明建國之關系》兩專題研究(未刊稿)。1960年由錢師推薦，我以香港新亞研究所助理研究員身份獲得了哈佛燕京獎學金的支助，赴美國哈佛大學攻讀博士學位。當時我的導師楊聯陞是西方漢學界的大師。我花了三年時間通過了博士資格考后，由于某些原因，到馬來亞大學任教，擔任中國歷史、中國思想史和漢學研究課，同時從事博士論文研究和撰寫。直到1967年完成論文拿到哈佛大學的哲學博士學位。這種求學和生活的經歷使我親身體驗了各種文化的碰撞，認知了社會的多元性，并與不同文化背景的人相處，讓我對文化的各維度更加敏感，也加強了我追求和面對真理的信念。我在《旬悅與中古儒學》(英國劍橋太學出版社1975年版，2000年由遼寧大學出版社中譯出版)中譯版的自序中說：“本人治史，早期考證政治制度，次則析論社會經濟，再則潛研思想文化。，，這恰當地描述了我幾經轉折但始終鍥而不舍的治史心路歷程。記得在1980至1981年，我首次回到東方。在香港中文大學擔任“莫慶鏘講座”。那時有幾位史學界同仁先后不約而同地向我提出一個問題：“為什么研究歷史?”我的回答是“追求真理”。那時，這幾位史學界同仁對我的說法有點不以為然。其中一位，在過了十幾年后在美國相遇，卻對我說他大半生研究歷史，到頭來發現自己主要還是在“追求真理”，這已是“白頭宮女”的遺事了。對許多后現代主義者而言，真理是不存在的，是沒有價值的，甚或是害人的。不過我說的是追求真理，而不是說真理是現存的、可以獲得的；至于不存在的甚至不可獲得的真理，又怎樣去害人呢?害人的恐怕是人自己，是人的不當行為(包括對真理不當的態度)吧?

我心目中的真理，早年的源頭是中華文化傳統中的“道”；不過由于貫注了對歷史的體認，所以我心目中的“道”是不斷地發展演進的——從先秦的道論(思辨的演進)，到漢唐的道統(文化傳承)，到宋明的新道統(道學、理學、心學)，到清代的漢學(考證、實學)，到19世紀末20世紀初西方傳人的新史學，到歷史認知在20世紀中末葉衍生的“后現代主義”和“新歷史主義”。從宗派信仰(包括特定的宗教信仰或文化傳統)和哲學理論而言，這些“道”、“理”是斷裂而互不相容的；但從人文演變和歷史認知的立場上看，這些“事”、“理”則是一體聯接的或互動的(這是廣義的辯證思維)。這是我數十年來個人求知歷程的真實體認。

近代西方對中華思想文化有兩個影響深巨的理論：一個是中國思想傳統缺乏“知識論”的關注：二是中國文化傳統沒有“真理”觀念。從1980年代初至1990年初，也就是我在加州大學任教的最后十年，我與西方學者對這些問題不斷地論辯，因而對這些問題的研究論析投入了很大的關注。一些在西方的華裔學人認為，這是費力不討好的工作。從我在西方的學術生涯來看，確實如此。但至少這顯示了我對“道·真理”的堅持。在我來說，我是堅持“追求真理”的立場，去追求關于中華思想里的“道，，的真理內涵或真理價值的真理。對“道·真理”追求的堅持，正是引領我在過去四十年里不斷游走于東西兩個生命世界的主要原因。

二、對漢儒和王莽研究的貢獻

呂：《旬悅與中古儒學》是您的哈佛大學博士論文，也是您在國際漢學界享有盛譽的開山之作。能否談談這部著作的選題動因及思想主旨、學術特色?

陳：《荀悅與中古儒學》是我由研究社會經濟史轉而關注思想文化史的代表作，也是我從多方位宏觀視野考論思想文化的第一部書。這種幾經轉折的治學多元方位和視野，從宏觀兩漢的政治、社會、學術和思想文化的變化，到微觀荀悅在《漢紀》和《申鑒》中片言只字所含蘊的心境意態(參考《荀悅著述文本問題考證》，《人文論叢》，武漢大學出版社2004年版)，在書中的論析有不少和前人不同的理解。現在看來，書中的觀點仍然有參考意義。比如說：過去傳統學者認為王莽是詐偽篡逆，而東漢的光武和明帝、章帝則是明主賢君。這種看法早已被現代史學界推翻。目前很多人都知道，王莽改革的失敗，東漢光武帝恢復劉氏政權的成功，和當時士族大姓的勢力的興起相關。這很容易推想到儒學是“反改革”、“保皇”、支持“大地主、大宗族”的“保守、反動”的“政教合一”的學說。我在書里所作的“中矩分

析”研究顯示出兩漢儒學主要是代表了當時新興士人的“改革理想和精神”。從漢高祖時儒學潛力在民間發展，到漢武帝時儒學的影響進入朝廷，至元帝時，這種改革理想和精神達到高潮，而儒學在現實政治、社會文化的地位也達到了巔峰。根據一般的想法(如Karl Mannheim的“知識社會學”)，儒士成為現實生活中的“既得利益者”以后，思想便會日趨保守，成為現實利益的代言人。西漢末期的一些儒士的確有這種傾向。但西漢晚期的儒士卻同時保持了高度的改革理想和精神，甚至地位越高，改革的理想越高昂。最后，本來是溫和切實的改良精神，也變成了要求以“改朝換代”的方式去實現“天下大同、太平”的不切實際的極端“理想主義”。王莽的得勢，現實上代表了儒士的地位和力量發展的巔峰，精神上代表了儒家改革理想的極致。而王莽的失敗則顯示出了儒學在現實權力架構和政治運作中的弱點和缺失，以及儒家的改革理想和現實脫節的悲劇后果。

王莽改革的失敗，對東漢乃至中華中古思想文化更深沉的影響，是儒家改革理想的幻滅。作為漢儒改革理想核心的“今文經學”喪失了改革的信念精神以后，在東漢徒存外表軀殼，其學術地位被“述古、信古、好古”的“古文經學”所取代。支持儒家“今文經學”的“太平、大同、大一統”等理念也名實俱亡。在現實政治上，帝國朝廷的“大一統”權威，為地方主義所蠶食；在學術思想上，《莊子·天下》篇和《漢書，藝文志》所稱道的，以“六藝經典統攝諸子學說”的“大一統”漢代儒學，也分化為“仕進”和“退隱”二途，對“功業”、“德操”、“修文”各有不同的關注，并且發展出“法家型”嚴刑治國和“道家型”獨行自高的兩極意識。改革理想和精神的缺失，決定了東漢光武帝、明帝、章帝朝政的“保守”性質。不管是光武的崇儒，還是明、章的尚法，他們的改革只是對現實問題“頭痛醫頭，腳痛醫腳”式的反應。這種缺乏遠大理想和寬宏視野的措施，是導致東漢衰落和終于滅亡的“中矩程”原因。

兩漢大一統政權走向衰亡的同時是士族勢力的興起，而不是什么“儒士法吏化”。關于在中古時期具有極重要地位的大土族門第的屬性，中、西學者大致有三種看法：一是著意于經濟基礎上，認為這些士族的主要屬性是“地主階級”，與歐洲中古時期封建貴族的“領地”經濟基礎相同；二是著意于政治地位上，認為這些土族的主要屬性是“官僚集團”，與近代西方的“官僚集團”政治地位相同；三是著意于文化功能上，認為這些土族是“文化精英”，和西方中古時期的僧侶和近代知識分子的素養、身份和功能相似。本書通過對潁川旬氏的個案研究，詳細考析了該名族的經濟基礎、社會地位、政治力量以及學術造詣等的互動作用和變化發展。

潁川荀氏家族對東漢魏晉王朝的興替和中古士族政治的發展有著重大的影響，在某種意義上說，旬氏諸人的重要性并不亞于曹魏或司馬晉皇朝的君主。這常容易被治史者忽略(京劇中荀或扮演的角色更被極度丑化)。荀氏諸人，生當亂世，風云際會，對于幾次重大政治事件，均直接參與。對于這些事件的形成和發展甚至門第社會的形成，荀氏家族負有很大的責任，而其家族本身受到了政治影響，其宗族組織，政治及社會地位，及思想學術傳統，也產生了很大的變化。我們從這些變化里可以研究和了解荀氏諸人的心態和思想，更可以研究和了解漢末的思潮和政治局勢。

三、對中國“思想文化”史的獨到研究

呂：我拜讀過先生的《中國古代思想文化的歷史論析》，這部著作曾兩度由北京大學出版社出版，可以說是先生的又一部力作。您在著作中提出了許多獨到的見解，比如為“思想文化史”正了名：針對哲學史和思想史、觀念史及心態史的分野，從中英對譯的角度給了學術界一個較為清晰的說法，并且揭示了思想和文化的特殊關系，強調思想是文化的核心這一獨特的見解。又如西方存在主義大師雅斯貝斯首先提出的對人類文明史有決定性影響的“軸心時代”術語，先生在引用時堅持獨立思考、不人云亦云，而采用自己對譯的“轉軸時代”這一術語，頗具發別人所未發的理論創新勇氣，在當今學術界是尤為難能可貴。請您談一下撰寫該部著作的體會和研究心路，以及與國內其他思想史專著路徑有何不同?

陳：你說得很對!做學問首先就應該有獨立思考的精神，取得學術的進步，這樣才能在學術上占有一席地位!該書收集了我的12篇論文，其中第1－7篇是我1994年回到東方以后寫成的，主要針對中國國內和國際學術思想文化的一些問題有感而發的。第8－12篇是1970－1990年代我在美國學術界工作時寫的，針對的主要是西方學術文化界的一些問題。可能由于早年受到錢穆師的熏陶，我對西方的學術文化，是采取有批判性有選擇性地接受的，與有些人盲目崇洋或崇美不同。這一點從我1961－1962年在美國發表的第一篇英文論文可以看得很清楚——《梁啟超與清末西方傳教士之互動研究——傳教士對于維新派影響的個案分析》(宋鷗中譯，《史學集刊》，2006年第4期)；又周如歡中譯刊《基督教入華百七十年紀念集》(臺北：宇宙光，1977)，收在陳啟云《治史體悟》《代序》)。后來我在西方發表的學術論評中也表現得很清楚。上面說到，1963－1967年我主動放棄了哈佛大學GSAS研究院的全部獎學金，遠赴馬來亞大學教書，當時許多哈佛的老師和同學們都大不以為然，“離開世界第一的學術文化殿堂，遠去蠻荒之地，不但是自毀前程，簡直是學術自殺嘛”。但是我卻用事實證明了，不在哈佛也可以做出上乘的研究和寫成世界一流的學術論文甚至比呆在哈佛寫得更好。無論面對的和論析的是東方或西方，我都堅持了不偏不倚的批判態度以求是，這可能是我這些文字的特色吧。

呂：上面提問涉及到了您的論著《中國古代思想文化的歷史論析》中首次在國內采用“思想文化”命名的方法，隨后在中國出現了北大陳來教授的《古代思想文化的世界》、清華大學張豈之先生的《中國思想文化史》等一批如此命名的著作，能否具體談一下這方面的看法?

陳：在紀念錢穆師文章中，我也曾用過“思想文化史學”這一命名。那篇文章名稱是《錢穆師與“思想文化史學”》，收入《臺北市立圖書館錢穆先生紀念館館刊》1996年第4期。

我個人使用這個名詞，主要用意一是用來作翻譯英文Intellectual History的特定中文名詞，主要針對Intellectual History和“哲學史”(History of Philosophy)，“思想史”(History ofThought)、“觀念史”(Historyof Ideals)，及“心態史”(History of Mentality)的分野。二是突出思想和文化的特殊關系。并強調思想在文化中的核心地位。中文對Intellectual History一直沒有適當的譯名，一般大都沿用“思想史”一名。治Intellectual History者都知道它和一般通稱的“思想史”有很大的不同；困難之處在于找不到一個更恰當的新譯名。英文Intellectual History一名詞之使用，涵孕了不少特別意義。這名詞和History of Philoso－

phy(哲學史)，History of Ideas(觀念史)等文義的不同，在于Philosophy(哲學)，Thought(思想)，Ideas(觀念)，Mentality(心態)等本身是一獨立的名詞，其內涵可單獨作為史學研究的對象；而Intellectual是一形容詞，只能用以規范和描述某種史學研究，而本身不能獨立作為史學研究的對象：Intellectual History不是History of Intellect，因此不能譯為“智慧史”或“知性史”之類。在實踐上，哲學史家可不涉及一般歷史而單獨研究哲學或哲學思想的發展；思想史家，觀念史家亦然(“心態史”有異于此)：治Intellectual His－tory者，則不能不涉及歷史事實去單獨研究“智慧”或“人之知性”，而要研究人于史事中“用心之處”。

從上面說的一點來看，Intellectual History牽涉了過去人類各種的活動和經驗，也就是歷史的全面。這包括了：人對自然環境、物質條件的認知與適應(人與物的交互關系)；人對人群生活、組織和制度的因應和改造(人與人的交互關系)；人對未知或不可知的世界之想象、向往、信仰和崇拜，以及人對自身的經驗、知識和心思的反省反思(宗教信仰、精神、抽象思考和哲學)等三方面或三層次。1991年美國加州大學圣塔巴巴拉校區的美國思想文化史專家Robea Kelley教授曾經精心選擇美國近十幾年來(1976－1990)Intellectual History的代表作55種(約每年1－7本書)，此書目真是包羅萬象，包括地區社區文化、勞工的生活、宗教史和哲學史等等的研究。從這一點來看，Intellectual History和“研究人類過去一切活動、經驗和成績總和”的“文化史”很相似。

胡適于1931年間在北大寫的《中國中古思想史提要》，據毛子水1969年的跋云，此稿原名《中國中古哲學小史》，后來改名為《中國中古思想小史》。胡適在其中第一講，“中古思想的重要”中，“文化”和“思想”兩名詞先后互用數次。足見在胡適心目中，“文化”和“思想”不但有密切關系，而且“思想史”與“哲學史”有別，有必要從“文化史”的核心中去研究。這是我把“思想文化史”提出作為Intellectual His－tory的中文譯名的主要原因。不過Intellectual History并不等同于“文化史”。美國治Intellectual History的學者很少自己認同于“文化史”，甚至可以說他們選擇Intellectual History這一獨特的名稱，也隱含著和“文化史”劃清界線的意思。近年歐洲的史學界也特別提出“文化史”和Intellectual History的分界問題。

呂：聆聽先生以上所言，頗受啟發。您在20世紀80、90年代曾受邀參加《劍橋中國秦漢史》和聯合國教育科學文化組織新編的《人文史》的撰作，可以說這表明了您在國際上的杰出研究地位，能否談談您的感想?

陳：實不敢當!早些年我曾受邀參加《劍橋中國秦漢史》和聯合國教育科學文化組織新編的《人文史》的撰寫。但國內有對《劍橋中國史》揶揚過甚的傾向。

聯合國教育科學文化組織于1978年開始籌劃，會聚全球重要國家史學精英，歷時19年，于1994－1997年出版之新版《人文史》第三卷，我為首次受邀撰作中國史專章的三位海外華胤史學家之一。其中《秦帝國》和《漢帝國》章由我完成。站在中國人立場，應該是一種榮耀。《人文史》是一部世界人類史巨著，而且是聯合國教育科學文化組織長期以來的首要工程。這部著作正在由北京語言大學中譯。四、首次提出“硬件文化”和“軟件文化”駁斥亨廷頓“文明沖突論”

呂：先生謙虛若谷，保持低調做人。這也許是您取得國際學術盛譽的原因吧。最近，我看到了您的兩本文集由廣西師范大學出版社出版了，一部是《治史體悟》，另一部是《儒學與漢代歷史文化》。這兩本文集可以說是先生幾十年來的集成之作，書中融匯了您的很多真知灼見，尤其您的東西方世界生活的體驗以及中西結合的思想視野的治史門徑在文集中的體現可謂一大亮點。先生在《從亨廷頓的文明意識論儒學前景：文化的硬體和軟體》這篇文章當中第一次在學術界提出并運用“硬體”和“軟體”兩個術語來論證人類的文明和文化等相關問題，其意義和價值自不必言說，很多海內外學者包括余英時至今也在沿用您的提法。

陳：是這樣的。當時(1994年)，我借用時下電腦術語中硬件和軟件兩對稱名詞，提出“硬件文化”和“軟件文化”兩對稱名詞來代替常用的“物質文化”和“精神文化”、科技(文化)和人文(文化)等對稱名詞，以避免后者所帶有的預設含義和價值。(這是我1994、1999年在文章中首次提出和使用的名詞；余英時在其2005年由北京三聯書店出版的《現代危機與思想人物》的總序中將該詞作為其全書的立論的“預設理念”，實際上這兩個詞現在已相當流行了)亨廷頓的文明沖突論之所以被廣受關注，在學術上的主要原因是他在通常的國際關系分析中注重政治、經濟、科技、軍事力量等硬件文化的因素之外，特別強調語言、宗教、道德倫理等屬于軟件文化的重要性。亨廷頓很重視軟件文化，但似乎他又不太懂軟件文化。他談的大多是這些文化因子所構成的各文明集團在國際學術上的實力對抗和沖突。他把儒教文明和伊斯蘭文明視為西方文明的大敵，但他對儒教和伊斯蘭教文明的內涵和意義并不清楚；他談語言時注重的只是全球使用不同語言的人數的量化對比；他談宗教時關注的也只是各宗教的信教人數的對比。也就是說，亨廷頓把軟件文化當成了硬件文化來處理，要而言之，他并不懂得所謂的軟件文化。在我1994年的論評中，我指出亨廷頓對“文化·文明”的定義含混不清。1996年，他在《文明沖突與世界秩序的重建》書中特設專章討論了文明和文化的定義、屬性及其與歷史的關系，并引用了西方自古希臘以來至1994年關于該問題的大量論著。但他認為“人類的歷史是文明的歷史”，“文明是具體的文化……是文化構成的歷史整體……是最大的文化整體”。這證實了我在1994年的看法。

呂：上面談到了亨廷頓的“文明沖突論”，請您就其理論試做一下分析以及我們今后對文明的看法應該注意的事項提些忠告。

陳：亨廷頓討論文明觀念時，認為早期(18世紀)西方人把文明與野蠻對比，代表的是一抽象、普遍的理想。后來，人們揚棄了此單一的文明理想，而轉注于世界上多種個別文明的實際存在。他認為在當前世界中實際存在的某些文明，從文明的價值理想上說，可能是很野蠻的。根據這些偏見，哈珊雖然把伊拉克建設得比美國任何地區都豪華，卻仍是一邪惡政權；中國現代化愈成功，便是對世界文明愈嚴重的威脅；這便是亨廷頓“文明沖突說”的隱喻。這表明了亨廷頓雖然肯定世界上多種文明的存在，但他把文明的價值理想從這些實際存在的文明中抽離。因此，在這些文明中剩下的，只是文化硬件(如伊朗和朝鮮的核子工程)。亨廷頓認為文明是文化在實際的時間(歷史)和空間(如布羅代爾的文化地域，地

中海世界)具體存在的整體；文化不能脫離此整體而存在。換言之，文明是一整體硬件，而文化只是此硬件中的配料。他并未忽視文明的理想(軟件)，他認為西方文明的特質包括：(1)古典傳統(希臘哲學與理性主義、羅馬法制、拉丁文、基督教、伊斯蘭教和東正教)；(2)天主教與基督教；(3)歐洲語言；(4)精神上的權威與世俗上的權威的分立；(5)法治；(6)多元性的社會；(7)代議和代表性的組織；(8)個人主義等八個文化因子。但亨廷頓把這些文化因子都當作文化硬件來處理，并認為它們是西方文明所專有，而為非西方文明之所無。這實際上就把原為軟件文化的觀念、原理、原則和理想，硬體化而變為西方文明所獨有的財產，不能為非西方文明分享。由于這八個文化因子在西方文明中出現的時間是在現代的歷史過程之前，亨廷頓認為它們只屬于傳統西方文明而不屬于現代化文明。因此非西方文明不能經由現代化而取得這些因子(因為這些因子存在于現代化以前的西方)。

依照這悖論，現代非西方的人民便不能接受古希臘的哲學和理性主義，但西方古典傳統為何卻能包含伊斯蘭教與東方宗教?形成這種悖論的主因是亨廷頓把一切文化軟件都當作硬件處理。亨廷頓認為在歷史上，西方文明和非西方文明由古(傳統)至今(現代及現代化的)都是分別存在互不相容的文明實體。這看法在史學理論及史實上都有錯誤：從歷史理論上說，歷史的根本屬性只是記述以往，而不能預定未來，由于過去西方文明和非西方文明不能融合，來推斷出將來也不能融合的結論是不恰當的；從歷史事實上說，原屬東方的原始基督教后來卻成為西方古典傳統的文化因子；羅馬帝國滅亡后，許多西方古典的天文、數術、醫學知識卻傳到非西方的伊斯蘭教與阿拉伯文明里，一直到文藝復興時期，再由非西方的伊斯蘭教阿拉伯文明傳回西方。因此，即使在歷史上西方文明和非西方文明的實體(硬體)不能融合，西方文明和非西方文明中的許多軟件文化因子(如宗教和學術)卻不能說不能相互流通融合。這種悖論證實了亨廷頓心目中只有硬體文明，并無軟件文化。

最后，我簡要說一下亨廷頓的西方文明與非西方文明對立沖突論的根源及危害。亨廷頓的文明觀可以上溯到古希臘希羅多德的東西文明對立對比觀。從宏觀整體分析，希羅多德的《歷史》主旨不只是記述希臘和波斯戰爭的過程，而是要論釋希臘擊敗波斯帝國、以弱勝強的原因。希羅多德認為希臘代表了文明、理性、自由、民主的開放型的海洋文化(城邦)，波斯與埃及則代表了落后、蠻橫、獨裁、專制的封閉型的大陸文化(帝國)；文化沖突的結果，希臘戰敗波斯，顯示了希臘所代表的西方文化的優點及波斯所代表的東方文化的缺點。希羅多德對東西文化對比的論點影響長遠，成為西方根深蒂固的成見。亨廷頓的文明沖突論顯然受了此西方傳統偏見的影響。因而，亨廷頓的文明論并不是一個好樣板，甚至可以說是一個極其荒唐的學說。

總而言之，亨廷頓從美國的本位立場和主體價值觀出發，因襲甚或堅持了西方傳統中對東方文明的偏見，誤用了史學論證，抹殺了或生吞活剝了文化軟體的精義，演繹出一套僵化的文明論，而得到一種荒唐的悖論。這說明主觀、傳統、感情、偏執是人類思想難以超越的處境，因此特別受到后現代主義和新歷史主義的關注，但這也是處處泥濘、危機四伏的思想文化處境，需要大家明智地去對待。這是亨廷頓文明沖突論給我們的警訊。

五、對歷史的解讀和獨到見解

呂：最近，您寫了一篇文章名叫《歷史“知識論”與當代史學問題》。能否解釋一下您對歷史“知識論”的看法?

陳：此文開宗明義點出“歷史知識”一詞。我在東方授課，開宗明義，必定向班上同學們(都是博士班、碩士班學生)提出這問題：“歷史是什么”。同學們的回答分別是：(1)歷史是過去發生的事；(2)歷史是對過去發生的事的記述；(3)歷史是人對過去的理解。答案(1)和(2)是早在1940年代我在初中一年級的中國歷史課本第一章所讀到的歷史的定義；答案(3)則是接近“后現代主義”的說法了。受到后現代主義的影響，不少人連定義(1)和(2)都忽略了，而只知定義(3)。而大多數人都忽略了更重要的一點：歷史是一種知識，是當前的人對過去的知識。如果無知無識，如何知道過去發生的事，又如何理解過去?對過去發生的事的記述(史料)是歷史知識的起點和基石，但不是歷史知識本身；正如化學元素本身不是化學成品，更不是化學知識。

歷史是一種知識，這應是最基本、最簡明和最切實的說法。這說明了為什么我們在教育體制中設置歷史課程，和在各級學校里的歷史課程的性質和內容。在育嬰、托兒和幼兒園中不設歷史課程(以說故事式的教學除外)，因為在這階次中，教育的任務是養育幼兒的身心和基本性格，除一些基本生活習慣外，還未到正式傳授知識的階段；在小學里，歷史知識大多溶人基礎公民常識課程中傳授，因為小學是培養基本公民常識和公民行為的階段，歷史知識是現代國家公民的整體的文化常識的一要素或一環節(在這里采用“要素”和“環節”，而不是“部分”、“成分”，目的是突出歷史和整體文化不可分割的本質)；在中學里，歷史開始分科教學，因為中學是傳授現代各種分科專門學業的基本知識(尤其是具備進入大學專門科系的基礎知識)；在大學里，歷史是高教系統所傳授各種專業知識的一種，和各種理工或商業科的知識都同樣是高校專業知識。不同的專業知識會因為國家現實上或發展目標中的需要，社會人士的心態和風氣，以及商業立場上的供應和需求，而受到不同程度的支持和待遇，但這些不同種類的知識，其基本屬性都是“知識”，就像“如人飲水，冷熱不同”，但其基本屬性是“水”，是“可飲之水”則是同一的。至于研究院所的課業，則是探求比專業更高一層的尖端、前衛知識的更新與創發。以美國學制而言，碩士班和博士資格考試以前的課業是考索探討歷史知識的根源和基礎——某一歷史知識是由何種研究成果得來的，其理論和史證的根據為何，其真理成份有多少，其目前的最低和最高水平為何等歷史知識學術的研習；而通過博士資格考以后的博士論文的研究寫作則是知識學術創新的研發工作了。

從較寬廣的學術文化領域來說，“歷史是對過去的知識”這說法，也可以澄清歷史學術的一些困惑的問題。如果歷史只是“過去發生的事”和“對過去發生的事的記載(史書、史料)”，則過去的事早已發生完成了，而對這些事(尤其是時代較早的)的記載也早完成了，則歷史已是“事無可為”，而歷史學家也是“無事可為”了。但國家和社會為什么要花不少的資源，而無數的歷史工作者為什么要花許多的寶貴時光和精力、心血來從事歷史專業的工作?原因正是由于“歷史”不只是“過去發生過的事”和“過去發生過的事的記載”，而是我們“對過去的知識”。我們要得到這“知識”，必須首先接受傳授這知識的有形(學校)，無形(自學)的教育(受業)；這些“知識”必須要有不少人在大型的機構(如史館、社科院、大學研究院)和少數個人書齋中的努力去保存、傳授(傳道授業)和增長更新(現代化)才能存有的；這些“知識”才能經得起時代的考驗，經得起現代學術真理(包括推理與實證，和各種理工科知識同樣高水平的標準)的嚴格的考驗。

從歷史理論(過去稱為歷史哲學，包括“歷史知識論”)來說，“歷史是一種知識”這說法，最能解釋近代由西方傳入關于“歷史”的兩句令人困惑的名言：第一句名言：“一切歷史都是現代史”，指的應是“一切歷史都是現代人對過去的知識”，而不是“一切歷史都是在現代發生的事”；另外一句名言：“一切歷史都是思想史”，指的是“一切歷史都是人經過思想的運作所得出的對過去的知識”。

呂：您的一席暢談，使我受益匪淺，謝謝!

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