魯迅與王元化第三次“反思”

這是一個誘人遐思的話題，筆者剛端坐書案，心底便浮起兩句話。

第一句話，是王元化(1920-2008)曾說自己“年輕時沒有什么對人的崇拜”，除卻魯迅。此言可信。十九歲他撰文《魯迅與尼采》，魯迅在其筆下，與其說是一個可研究的學術對象，毋寧說是一尊“高、大、全”的精神偶像，讓他崇敬到近乎崇拜。因為魯迅不僅政治“立場”先進，思想“方法”科學，文藝“觀點”也極正確。這是最早長在青年元化心頭的魯迅。

第二句話，是一條心理學定律，意謂一個人最早吸納的對象，往往到最后才能告別。以此來看魯迅與王元化第三次“反思”的關系，恰被應驗。晚年元化曾說“九十年代是我的反思時代”，“到了九十年代，我才擺脫了依傍，拋棄了長期形成的既定觀念，用自己的頭腦去認識世界，考慮問題”。但實際上，第三次“反思”已延綿到其生命終端。2008年1月王元化在滬上與海外學人縱論中西思想文化，無疑是其晚年“反思”的最后噴發，其間言及魯迅時，憂思凝重。不妨將此解讀為是王元化對魯迅的價值訣別。

對魯迅從崇敬到告別，這條路王元化走了七十年。但王元化對魯迅的價值體認之裂變，則是第三次“反思”時的事。這只需對照王元化在90年代前后的談魯迅，便不難識別。大體而論，90年代前言及魯迅時不含“反思”性。“反思”一詞，在晚年元化筆下，是用得分量最沉、也最為慎重的。黑格爾的“反思”，是指精神存在的自我觀照。晚年元化則將“反思”踐履為一個思想家對其曾信奉、后又揚棄的精神資源的一種“嘔吐”。“嘔吐”這一哲思型意象系劉小楓之原創，用來描述晚年元化之“反思”，頗能得其真髓。王元化自年輕時起便有“精神潔癖”，他絕不愿讓一個未經獨立思考且認可的觀念永駐其大腦，否則，他在40年代初就不會有第一次“反思”了。但問題是，作為精神血肉，已在其身心活了半世紀多的既定觀念，一俟經不起歷史證偽，晚年元化依然會不屈不撓地將它“嘔吐”掉，哪怕因此承受撕心裂肺式的痛楚。“反思”魯迅即此。

“反思”不是草率、不負責任的拋棄。“反思”是揚棄，是王元化對其精神活體解剖的自我執行，故用“撕裂”一詞，甚恰。“撕裂”，含義有二：一是將不值得再信的揚棄物從自己心靈切割下來；二是此“切割”同時須經嗔密“剝離”，甄別其間所涵的真值與虛妄，盡管這兩者界限難辨，彼此粘連，這當是在挑戰主刀者的臨床智慧與膽略。

王元化第三次“反思”的主題是“五四”。在史家筆下，“五四”有二：一是1919年學生政治示威；二是1916年始以《新青年》為重鎮的新文化啟蒙。王元化主要“反思”后者。于是“反思”魯迅，也就成了題中應有之義。此“義”亦有二：若著眼于宏觀，魯迅作為歷史人物，其第一標志便是擔當“五四”啟蒙主將，故“反思五四”，絕對內含對魯迅的“反思”；若著眼于微觀，則是王元化在“反思五四”，而魯迅對王元化的人生指向曾至關重要，他說當年“我走上革命文學的道路，主要是由于我崇奉魯迅精神和魯迅思想”。故亦繞不過魯迅。

魯迅與“五四”的歷史淵源，倒映在晚年元化的“反思”語境，便在邏輯上定格為魯迅對“五四”的伴生關系。這就是說，王元化第三次“反思”，實是在寫一部“五四”大戲，魯迅是劇中不可缺席的角色，它很獨特，很出彩，很重要，但還沒有重要到擔綱第一主角，來推動整個劇情的開展。相反，魯迅僅僅是作為題材元素進入劇情，它并非臺柱子，也沒有重頭戲，嚴格地說，它自身是被劇情所驅動乃至被裹挾的。但整個戲又不能缺了它，否則，便沒了“戲眼”，沒味。猶如史家無法想象，假如沒了魯迅，“五四”將會怎樣。

“反思魯迅”對“反思五四”的伴生性，在晚年元化那兒表現得很突出。只需檢索《王元化集》卷六(思想卷)，不難發現作者在90年代“反思五四”之專文及其衍生性專題論文，篇目不少，篇幅亦可觀。比如專文類有《關于現代思想史答問(1993)》、《關于近年的反思答問(1994)》、《近思札記(1994-1996)》、《對五四的再認識答客問(1999)》等；又如專題類有《杜亞泉與東西文化問題論戰(1993)》、《讀盧梭(社會契約論)(1999)》等——就是未見一篇專論“反思魯迅”。

它表明兩個事實。事實一，“反思魯迅”確鑿是被“反思五四”裹挾而至的，否則，《關于現代思想史答問》就不會不提魯迅；《近思札記》篇幅逾萬字，亦僅一處言及魯迅；《關于近年的反思答問》雖提到魯迅六次，然皆是作者在痛言“激進主義”與“庸俗進化”論時當例證所涉；《對五四的再認識答客問》所以提名魯迅達二十次，那是作者在被動回應客人的相關設問時所致。

同時它又表明事實二，“反思魯迅”又是“反思五四”不能不“裹挾”的。故無論作者在“反思”初期有否“為尊者諱”之意，“魯迅”始終是縈繞作者心際的幽靈，稍不留神，它就會從晚年元化的筆端蹦出，落在字里行間，尤其是在較少設防的私函與日記中。閱晚年元化書信，1990-1991年間致函李銳，張萬馥、溫流，他言及魯迅時，仍謹敬如弟子承聆師說；然至1998-2000年間，伴隨“反思五四”之深入，他致函張汝倫、摩羅時，對魯迅也就不再奉若神明，默爾不語了。此類心境之微妙變動，或許在其晚年日記尤見鮮活。經粗讀，筆者于其日記得六則，除1994年5月10日一則系平心“玩味”魯迅關于“破落戶的飄零子弟”一語，其余五則皆無不閃爍“反思”機鋒，不妨簡述如下：

1 1997年8月17日說魯迅“詛咒一切反對白話，妨害白話者”時有憤激之詞；

2 1998年2月23日記“昨夜醒來，想到遵命文學之弊，即如魯迅亦不可免”；

3 1998年7月28日敘林賢治與其“在五四問題上，在魯迅問題上”“有不同看法”；

4 1998年11月29日“讀魯迅，得以下兩條”，其中之一，近乎《語錄》所謂“凡敵人反對的，我們就要擁護”云云；

5 1999年2月18目錄顧準言：“孫中山魯迅這一班”徑取“俄國革命之路……”

如上所述，可引出事實三，即“反思魯迅”雖不屬“反思五四”的軸心，卻不妨礙筆者將其喻作水文儀，似可從一特殊視角，測出王元化“反思五四”時的心靈潮汛，在某時、某域(論域)曾達到的流量、流速與流程。

魯迅對“五四”的伴生關系，作為思維定式，其實早在第三次“反思”前，王元化已經試過，1988年撰《論傳統與反傳統——為五四精神一辯》，即為一例。

此文對魯迅與“五四”關系的輕重拿捏或布局，可謂對第三次“反思”的純思辨熱身，即亦在“五四”劇情中為魯迅留了一個角色。此角色的特點是，它遲早得出場，不宜或缺，但也沒緊要到傾國傾城。這從文章的鋪陳程序便可見出，正文八干字，分十六個自然段，魯迅是在第十四、十五自然段才粉墨亮相。用“粉墨”一詞，未含調侃之意，僅僅指作者要用他來為“五四”辯護。作者說“五四”并未“全盤反傳統”，其理由，不僅在于中華傳統未囿于儒家；也不僅在于“五四啟蒙者對儒家以外的諸子如墨子、老、莊、商鞅，以至魏晉時代的人物和后來的李贄等都采取了肯定的態度”；更是因為“由胡適發端而魯迅集大成的對中國小說史的研究，應該說是五四時代研究傳統文化的一個貢獻。魯迅于五四時期寫的第一篇歷史小說《不周山》對于女媧的贊美，我認為甚至比今天被許多人所歌頌的龍文化更有意義”。更無須說，當時“成為顯學的墨學(尤其是《墨經》)和佛學，都曾經是魯迅鉆研的學問”。

筆者無意參與“五四”是否“全面反傳統”之爭論，也不想說王元化于1988年言及魯迅的這些話不是事實。但筆者更愿意采信另一事實，即基于魯迅人格構成的豐贍性與復雜性，恐怕魯迅不會滿意為他設計的那個“小說史家兼歷史小說家”的學院派造型，魯迅在“五四”期間是更心儀不無峻急的“精神界戰士”形象的。故當魯迅被編織進“五四”辯護詞時，魯迅的臉已被化妝。

王元化為“五四”做的男一辯護，是針對李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”說。其立論是：“五四啟蒙運動的中斷是在于當時啟蒙思想家(包括馬克思主義者)的幼稚和理論上的不成熟”；其具體表現是：“他們錯誤地把啟蒙運動所提出的個勝解放、人的覺醒、自我意識、人性、人道主義等都斥為和馬克思主義勢如水火，絕不相容的資產階級反動思想。”這兒“啟蒙思想家”擬讀作復數，理當包括魯迅，但作者未明說。這些話都在正文第三自然段，似乎還未輪到魯迅于此時登臺。但細心者仍可在后邊密密麻麻的“附注”中找到魯迅，說“從《二心集》開始，魯迅虔誠地接受了瞿秋白、馮雪峰等的影響”，“他的不少文字帶有特定意義上的遵命文學色彩。例如，他對第三種人的批判，對文藝自由的論爭，對階級性的分析以及對大眾語和漢字拉丁化的意見等等，都留下了這樣的痕跡”。這就不是在前臺，而是在幕后言說魯迅了。

說起《二心集》，便讓人憶及《“硬譯”與“文學的階級性”》和《“喪家的”“資本家的乏走狗”》。重讀舊文，印象最深的，已不再是“賈府的焦大，也不愛林妹妹的”名句，而是詫異魯迅身為啟蒙巨匠，又何必將“硬譯”這一見仁見智的話題，硬與“文學的階級性”扯為一體，欲置“文學無階級h生”于死地呢?“文學有無階級性”一案，本可看你持何視角來定的。即使暫且相持不下，也無傷大雅，不必對論敵窮追猛打，最后咒其為“資本家的走狗”猶嫌不足，“就還得在‘走狗’之上，加一個形容詞：‘乏”。下筆如此鏤心刻骨，何苦?稍知魯迅早期著述者，會記得他1907年寫《摩羅詩力說》時，其文學觀亦與“階級性”無涉，僅主張：“由純文學上言之，則以一切美術之本質，皆在使觀聽之人，為之興感怡悅”，這叫“實利離盡，究理弗存”。

不僅如此。“附注”還注意到《二心集》后，魯迅對“群己權界”的見解，也與年輕時有異。魯迅1907年撰《文化偏至論》，曾論及布魯斯特(又譯布魯多)殺愷撒后，“昭告市人，其詞秩然有序，名分大義，炳若觀火；而眾之受惑，乃不如安東尼指血衣之數言。于是方群推為國之偉人，忽見逐于城外，夫譽之者眾數也，逐之者又眾數也，一瞬息中，變易反復，其無特操不俟言”。其旨當在警示歷史曾有過“多數人的暴政”。然魯迅1934年撰《又是莎士比亞》和《以眼還眼》二文，卻與此判然有別，說羅馬群眾未必能“被幾個煽動家所控制所操縱的”。王元化揣測“魯迅擔心如果不作一些肯定的評價，會使人喪失對群眾的信心”。簡言之，所有這些，皆使王元化確認魯迅早年“經常提到的個性、人道、人的覺醒”，于《二心集》期間已漸稀薄，“直到他逝世前，才開始超脫‘左’的思潮”。

然這一切究竟根子何在?王元化于1988年曾簡約地將此歸咎為是魯迅對瞿秋白、馮雪峰等人影響之“虔誠”。這是一種解釋，雖經不起追問。魯迅，何等人物?是什么“影響”才使他放軟身段，以示“虔誠”呢?或日，驅動魯迅從內心相信瞿秋白、馮雪峰的內在依據到底是什么呢?這一謎語蘊結了中國左翼思想譜系的太多密碼，王元化在80年代末無力揭曉，好在90年代“反思”將直逼謎底。

現在回到90年代，繼續探討“反思魯迅”對“反思五四”的伴生洼。

“反思魯迅”是“反思五四”的有機構件，這就決定了前者的“反思”動力及參照皆受制于后者。若能從王元化那兒爬梳出“五四反思”的邏輯線索或框架，那么，“反思魯迅”所可能達到的深度、廣度與力度，也就呼之欲出了。因為王元化“反思魯迅”與其“反思五四”，在思辨層面同構度很高。

縱貫90年代的“反思五四”，若提升到理論綱領的高度來俯瞰，則令晚年元化沉潛往復、含玩不已的最重要的關鍵詞組，也就是四個：“意圖倫理”、“激進主義”、“庸俗進化”和“啟蒙心態”。這既可說是筆者的研讀心得，也可說是王元化對其曾歷經的精神苦旅的莊嚴告別。若有人愿在詞組之間連上線，那么，從“意圖倫理”一“激進主義”一“庸俗進化”一“啟蒙心態”，此遞進程序所昭示的，也不僅僅是王元化“反思五四”的邏輯線路。王元化透過其“五四反思”論綱所揭示的，實是延綿百年中國的左翼思想譜系賴以構成的基本元素及其框架。這也是歷代志士(包括魯迅)的政倫人格所以會被“煉成鋼鐵”的精神根源。

1 “意圖倫理”(an ethic of intentions)。

“意圖倫理”原典出馬克斯·韋伯，被王元化用來指稱左翼思想譜系的第一元素，寓意遙深。若轉換為本土詞語，“意圖倫理”很接近那首久違的民謠：“什么樹開什么花，什么階級說什么話”。誠然，一個階級成分也頗雜，猶如林子大了，什么鳥都有，故階級的權益或聲音便經由黨派來定調且宣講，于是又有了“立場”或“態度”一說。“長期以來，我們太重立場、態度問題”，這是王元化的感慨。

“立場”，擬有兩種表達式：“俗”與“雅”。“雅”是借助于學術，把“立場”定義為多元社會存在中的歸屬性站位。其中“立”即“立足點”，“場”即現存社會結構或權益格局。合起來，“立場”，便是責令你一旦進入政治界面，屁股須認準組織所指定的那條板凳。由此，“立場”之“俗”稱，也就被簡化為“把屁股移過來”或“屁股決定腦袋”。“這意思是說，在認識真理、辨別是非之前，首先需要端正態度、站穩立場。也就是說，你在認識真理以前首先要解決愛什么、恨什么、擁護什么、反對什么的問題”，“但是這樣一來，你所認識的真理，已經帶有既定意圖的濃厚色彩了”。此“即韋伯所謂意圖倫理”。

王元化對“意圖倫理”的那份敏感，是在“反思五四”時被激活的。具體地說，是讀杜亞泉時讀出來的。當年杜亞泉主掌《東方雜志》，他不認同蔣夢麟關于“新思想是一個態度”的說法。理據有二：一是“態度非思想，思想非態度”，“態度是露于外，思想活動于內”，態度“常屬于情的表示”，思想“專屬于智的作用。二者烏能混而同之?”二是“以感情與意志為思想的原動力，先改變感情與意志，然后能發生新思想，是將人類之理性，為情欲之奴隸。先定了我喜歡什么，我要什么，然后想出道理來說明所以喜歡及要的緣故”，這未免實用主義得可怕。故王元化說：“我們都十分熟悉這種意圖倫理的性質及其危害，它使學術不再成為真理的追求，而變成某種意圖的工具。這種作為意圖工具的理論文章，充斥了獨斷和派性偏見，從而使本應具有的學術責任淪為派別性意識。”

顯然，1993年當王元化將杜亞泉納入“閱讀視野”，實質上，是將對象織入了他所深諳的左翼思想譜系。于是，當他喟嘆近百年來“幾乎支配了絕大多數論者”的“意圖理論”，其源頭竟可追溯到“五四”時，他就不會不哀痛它已鑄成世紀文禍：因為當它把精神文明異化為“標語與口號”乃至“旗幟與炸彈”時，也將數代憤青嬌慣成了一群“自以為最進步、最解放、最新潮，但實質是一知半解的狂妄分子”。

2 “激進主義”。

“激進主義”作為左翼思想譜系的第二元素，可謂與“意圖倫理”互為虛實或體用。若曰“意圖倫理”是“激進主義”的政治語式，那么，“激進主義”便是操控此語式的價值內存及其行為外射。也可說“意圖倫理”是形象展示“激進主義”的一張臉，而這張臉本就長在“激進主義”身上。王元化對“激進主義”的癥狀書寫，也恰合此意。王元化多次論及“激進主義”要點有四：“思想狂熱，見解偏激，喜愛暴力，趨向極端。”其中，前兩條“思想狂熱，見解偏激”，本是“意圖倫理”的文體或語體特征；而后兩條“喜歡暴力，趨向極端”，則可讀作是對“意圖倫理”的肢體性操作之延伸，故頗具破壞性乃至反理性。

王元化說：“我是先思考激進主義，才對五四作再認識的反思的。所謂‘再認識’就是根據近八十年來的經驗教訓對五四進行理性的回顧。五四有許多值得今天繼承吸取的東西，也有一些不值得再吸取的東西。”比如，“激進主義”。王元化未把“五四”視作“激進主義”的濫觴。相反，他確認，“保種圖存”的國族焦慮與近代改革的屢屢挫敗，致使中國大地自20世紀初(1903年)便風行無政府主義。作為最早傳入我國的西方革命思潮，無政府主義實質便是“激進主義”，為了改變現狀，主張走極端，即使訴諸暴力，只破壞，不建設，也在所不惜。王元化注意到深受無政府主義浸潤的文化人士除劉師培外，“當時一些和平穩健人物，如蔡元培、馬敘倫，甚至太虛和尚”也系此列。

此風彌漫到“五四”，啟蒙家亦未能免疫。胡適坦承他曾為當時梁啟超所謂“破壞亦破壞，不破壞亦破壞”之憤詞而感動。陳獨秀更是將政治急進之正義喻為“貨物買賣，討價十元，還價三元，最后結果是五元。討價若是五元，最后的結果，不過是二元五角。社會上的惰性作用也是如此”。這就讓人聯想起魯迅的另番話，說為了能在黑屋子開扇窗，你偏說要掀屋頂，反倒奏效。這叫“矯枉必須過正”。誠然，后人難以體認先驅在鞭策民族進步時曾肩負何等黑暗，但歷史遺訓也在提醒讀者：縱然把“激進主義”歸咎為國史的詭異所編導的悲劇，國人也干萬不宜將此史實層面的無奈，夸耀成史識層面的智慧，“以致形成以偏糾偏，越來越激烈，越來越趨于極端”，“一直延續到數十年后的政治批判運動中”。

王元化直言：“‘文革’時期的‘造反有理’、‘大亂才有大治’、‘破字當頭立在其中’、‘兩個徹底決裂’等等，都是這股思潮愈演愈烈的余波。我的反思是想要發掘極‘左’思想的根源”。

3 “庸俗進化”。

“庸俗進化”作為左翼思想譜系的第三元素，實是用似是而非的史學詞匯來包裝“激進主義”。大凡“激進主義”者對己皆有此心理暗示，即他們所以斗膽走極端或不擇手段，據說全是為了目標的正義，而此正義便是“推陳出新”這一“歷史必然”。凡是“新的都是好的，進步的，而舊的都是不好的，落后的。所以談論舊的就被目為回眸，批評新的就被目為頑固。在進化論思潮下所形成的這種新與舊的價值觀念，更使激進主義有不容置疑的好名聲”。無怪，數代“激進主義”者在歷史上“每一次新的出現都以征服者或勝利者的姿態睥睨群倫”。

如此生硬淺陋的“庸俗進化”，也好意思冠名為“進化論”，實在是辱沒了達爾文。旨在從物種器官功能的變異暨完善來揭示生物演化之宏大圖景的達爾文，并不曾將此理論硬套在人類社會的頭上。故達爾文不是斯賓塞，“達爾文主義”也不是“社會達爾文主義”。雖然“天擇物競”理念經嚴復《天演論》之譯介，曾激勵了國人自強的民族尊嚴，但把一個享有世界聲譽的、內涵特定的生物學學說，“抽象化”為“新的要比舊的好”這一“思維模式”，這就不是“通俗”，只能說是“庸俗”了。

然可嘆的是，王元化發現“五四時代幾乎沒有一個思想家不信奉這種進化論”，包括魯迅。

王元化頗警覺“庸俗進化”論“對二十世紀中國思想界帶來的消極影響”。他痛感遺風至今猶存。比如“任何一種新思想新潮流，不論是好是壞，在尚未較深入研究之前，不少人就一窩蜂地趕時髦。推其原因，即來自長期所形成的‘越徹底越好’和‘新的總比舊的好’這種固定的看法，并以這種看法去判斷是非”。

也因此，王元化特別反感“時代潮流，滾滾向前，順之者昌，逆之者亡”之類套話。他說：“雖然這是一句名言，但我不喜歡它那種帶有威嚇的口吻，況且潮流也不是都趨向光明和進步的。倘使任何一種潮流，不問正和反、是和非，由于害怕‘逆之者亡’就順著它走，試問：你又如何保持你那不肯曲學阿世的獨立人格和自由精神呢?”

4 “啟蒙心態”。

“啟蒙心態”在左翼思想譜系的位置有點別致：一方面它是觀念型選項，排在“意圖倫理”、“激進主義”和“庸俗進化”之后，作為譜系的第四元素；但另一方面它又是人格型選項，故與非人格型的“意圖倫理”、“激進主義”和“庸俗進化”不在同一邏輯水平。細察諸項的的屬性，你還可有如下頓悟：若日“意圖倫理”是對“立場”的代稱；那么，說“激進主義”從屬“觀點”范疇，說“庸俗進化”頗具“方法”意蘊，也就未必牽強。如此，斯大林時代曾強調的，由“立場、觀點、方法”所聯袂擔綱的左翼思想譜系，也就恰巧與王元化所“反思”的“意圖倫理”、“激進主義”、“庸俗進化”，大體對應。誠然，王元化生前不曾這么說，但這不妨礙后學讀出左翼思想史本就蘊藉的這條脈絡。記得斯大林還曾有“特殊材料”與“靈魂工程師”的說法。若落到左翼思想譜系來看，則斯大林的“特殊材料”，也就可被坐實為從外邊向其組織成員所灌輸的“立場、觀點、方法”，這也是斯大林式的“靈魂工程師”最想做的事。經如此“靈魂工程”鍛造出來的人格，擬可有兩種命名：一是保爾·柯察金式的“鋼鐵”性格；二是王元化所“反思”的“啟蒙心態”。也正是從這角度，完全可將“啟蒙心態”，解讀為是“意圖倫理”、“激進主義”與“庸俗進化”聯手鑄造的政倫人格標本。此亦即李澤厚所說的“內積淀”，又稱“文化積淀”，是將外部主導型剛性法則、教義，內化為個體心理欲求乃至心理結構。

王元化談“啟蒙心態”，要點有二。“一，以為人的力量是萬能的，人的理性可以掌握終極真理。”若僅僅是這般從普世理念角度來讀，當新意不多，因為西方現代派在上世紀初便瞄準這一點，且嘲笑它是近代人類的“精神自戀”癖。王元化的卓識是將它與特殊國情相連，昭示“啟蒙心態”的另一要點：“二，一旦自以為掌握的是真理(即‘真理在握’)，必不容懷疑，更不容別人反對”，甚至“他就會以真理的名義，將反對自己和與自己有分歧的人，當作異端，不是去加以改造，就是把他消滅掉。于是人性改造工程，靈魂爆發革命，洗腦就成為當然”。

從知識分子“思想改造”到“文革”時“靈魂深處鬧革命”，皆是1949年后的事。但有人“以真理自居，必不許反對意見有反駁余地，從而無形地限制了自由思想的空間，給專制主義預備了必要的精神土壤”，類似先例則是1919年前便有了。陳獨秀在“五四”時曾揚言白話文問題不許討論。胡適日記也提到陳的不許討論，使白話文的普及提前了十年。王元化卻將此“獨斷態度稱作意識形態的啟蒙心態”。因為他想得更深遠：“五四時期的文白之爭，其性質是屬于文化上的問題”，可有人“在辯論中喪失了冷靜，把它上綱上線，變成了一場你死我活的斗爭，以致出現了攻擊、謾罵、詛咒、污蔑等等。這哪里還是什么學術民主自由討論?”“我覺得這和后來路線斗爭中所出現的‘殘酷斗爭，無情打擊’也有某種相似之處。”

“啟蒙心態”的獨斷性，讓筆者想到一個詞語：“威權型政倫人格”。它大概更能標識“啟蒙心態”的深層涵義。此政倫人格可以是群體的，也可以是個體的。個體亦可分兩類：長官與俗子。長官重器在握，威權兼具，一言九鼎，當無須贅言。耐人尋味的倒是確有此“無名人氏”，當他孤居底層，饑寒交迫，委實像荒郊野草在默默地生與死；但當他僥幸卷入燎原烈火，逐鹿神州，且光榮翻身后，他斜睨日常人間時的眼神就很難濾去不屑。似乎他歸附某尊貴力量，其名分也儼然汲得高人一等的尊貴，道義上也變得天然高尚。以前什么都不是，后來變得什么都是。因為當他站在高處，對大庭廣眾說話時，也官腔十足，空話連篇，仿佛舍此他已不知說什么。他也不再有“平常心”去容忍他者的爭辯與質疑。歷史的詭異，就這樣讓他從“啟蒙心態”又回到“意圖倫理”。誠然事關權益的“意圖倫理”一旦宣示于公共空間，又往往不涉“私意”，而飾以純粹“公意”的亢奮與激越，仿佛它所代表的并非世俗化意志，而是“替天行道”的神圣。

好了，眼下總算可請魯迅正式出場了。就權當先前做的全是舞美背景與劇情鋪墊。畢竟“反思魯迅”是王元化“反思五四”的微妙戲眼，不將他的總體構思弄明白，恐怕摸不著其“反思魯迅”的戲路子。

王元化“反思魯迅”，其要害是在弄清他1988年不曾澄清的那份迷惑：即為何“魯迅從《二心集》開始對他并不了解的政治”會有“遵命傾向”07而王元化“反思五四”時所把握的左翼思想譜系及其構成，客觀上成了可能打開魯迅人格暗箱的鑰匙，有望“在中國杰出的知識分子靈魂中，看出最隱秘最不容易被人察覺的奧秘”。說白了，也不奇怪，因為“反思魯迅”與“反思五四”在思辨層面的高同構度，決定了作者在潛意識中已將魯迅作為典型呈示左翼譜系的人格符號來透視了。

于是，作者所昭明的左翼譜系的四個元素，就在魯迅人格為原點的坐標系的四個區域，一一覓得價值水平的明顯對應。比如檢索王元化1998年12月10日日記，“讀魯迅，得以下二條”語錄：一目“我所遵奉的是那時革命的前驅者的命令……”：二日“帝國主義和我們，除了他的奴才之外，哪一樣利害不和我們全相反?”幾乎無須思索，一眼便可認出：第一條足以顯示魯迅人格特點之一是“立場堅定”，這就應對了左翼譜系的第一元素“意圖倫理”；第二條鮮明體現魯迅人格特點之二是“姿態決絕”，這又附和了左翼譜系的第二元素“激進主義”。

那么，左翼譜系的“庸俗進化”(第三元素)和“啟蒙心態”(第四元素)，又內化為魯迅政倫人格的哪些特點呢?此當有待細說。

學界晚近三十年來大多不茍同將魯迅冠名為“革命家”。殊不知魯迅內心最器重的，也未必是“文學家”和“思想家”，因為不務實，不能直接改變中國現狀，不過癮，未免“空頭”。“做事是做事，做戲是做戲”，在魯迅心頭，兩者“決不混合起來”。故魯迅遺囑“勿當空頭文藝家”，看來也不僅是怕后代心高才疏，名不副實，更是骨子里未看好它。但魯迅也深知成仿吾、阿英等“極左”派對他的鄙夷。這當然不僅因為魯迅有“封建余孽”之嫌，“醉眼朦朧”且“齒色發黃”，真正令“極左”派虛妄的，是自以為已從境外獲悉俄蘇教義，便飄飄然，自封革命“嫡系”。魯迅當咽不下這口氣。他借道藏原惟人，亦“從別國里竊得火來”，且比極左派的正宗得多。1930年，應是魯迅有理由欣慰的好日子，因為他不僅在此年3月被擁戴為“左聯”盟主，更在此年6、7月相繼出版了他翻譯的蘇共文藝政策文件匯編《文藝政策》(水沫書店)與普列漢諾夫的《藝術論》(光華書局)，且皆人他與馮雪峰主編的《科學的藝術論叢書》。若加上1929年水沫書店曾刊行他翻譯的盧那察爾斯基文集《文藝與批評》——這般看來，誰是俄蘇左翼文論在中國的真正傳人?事實已壓倒雄辯。明乎此，再來細讀魯迅1930年5月8日“校畢記于上海閘北寓廬”的那篇《(藝術論>譯本序》，特別是讀到“蒲力漢諾夫不但本身成了偉大的思想家，并且也作了俄國的馬克斯主義者的先驅和覺醒了的勞動者的教師和指導者了”，以及列寧稱贊普氏哲學當屬國際“一切馬克斯主義文獻中，最為杰出之作”時，魯迅心頭的別樣意味已溢出言表。

漢譯普氏《藝術論》，對魯迅真這般重要嗎?這有兩個看點。一是學術的，魯迅委實對普氏《藝術論》評價甚高，深信它不愧為“建立馬克斯主義藝術理論，社會學底美學的古典底文獻”。二是非學術的，即與魯迅的“革命家”情結(實為名份)有關。記得魯迅1932年序《二心集》時曾有名言：“以為惟新興的無產者才有將來，卻是的確的。”似有與“無產者”共命運之感。若再回味緊挨此言的上文：“原先是憎惡這熟悉的本階級，毫不可惜它的潰滅”，則此名言又可當誓言讀。在“紅色三十年代”，放眼世界，革命心臟是在俄蘇，而普列漢諾夫又堪稱是比列寧更資深的，指導俄蘇革命的前期領袖。故有機會能在漢譯《藝術論》一案，與其心儀的“無產者”先哲作神圣相遇，個中三昧，真是非親歷者難說。

文章寫到這兒，讀者應能覺察左翼譜系的“庸俗進化”(第三元素)，與魯迅人格的特點之三“名份正宗”之間的隱性關聯了吧。

王元化對此別具慧眼。他注意到“魯迅在二十年代下半葉說，他過去認為青年必勝于老年，大革命的血腥屠殺才使他糾正了相信進化論的偏頗”，“不過這種反省只限于指出進化論缺乏階級觀點；至于‘新的必勝過舊的’這種觀點”，“實質上并未改變”。筆者愿“接著說”的是：魯迅從“進化論”到“階級論”，其轉向在瞿秋白看來，或許政治意味甚濃；但若著眼于思維模式，則魯迅的“階級論”，不過是把“庸俗進化”從原先的人類代際關系域搬到社會政制輪替域罷了。換湯未換藥。無怪，王元化在私函中，會不無嘲諷地用兩個醒目的引號，來轉述魯迅的名言：“無產者之所以有‘未來’，由于他們是‘新興’階級緣故。”

“庸俗進化”，并不因“階級”的半途介入而轉為高雅。若說它像滋補品，呵護了魯迅對“名份正宗”的人格企盼，倒頗可信。在撰寫《二心集》的1930-1931年間，魯迅內心應不時有“朝花夕拾”、“實至名歸”之感。“實”，當指他漢譯俄蘇革命文論之碩果累累，國中無人能出其右；“名”，任“左聯”盟主則分明將入革命史冊。更無須說，也是在此歲月，他與瞿秋白在滬上相遇且相識。這位中共中央政治局前臨時書記致函魯迅，抬頭便是“敬愛的同志”；箋內更稱：“我們是這樣親密的人，沒有見面的時候就這樣親密的人”(著重號為原文有)。可以想象魯迅當時的感激，也可以體會后來回函，其筆觸也轉為誠懇、親和與溫暖。與平素的凌厲、刻酷，判若涇渭。好像彼此間已不只是政治盟友，二是心心相印得像自己的另一半。“柔隋”如此，當足以讓后學相信：無論皇上圣旨，還是金元和指揮刀，皆不能誘迫魯迅去做“遵命文學”；魯迅所以做，是因其人格深處烙著“革命名份正宗”之印章。

1988年王元化還曾疑惑：像魯迅那樣伸張個性的思想家，怎么也會在《二心集》期間淡化“五四”所提出的自我意識、人性、人道等普世理念呢?難道它與王元化所說的“啟蒙心態”(左翼譜系第四元素)也有隱性牽攀么?

是的，既然魯迅在乎其“名份正宗”，那么，他對革命也就頗具精神準備。他看得很透，革命是高風險的政治活動，它得講究兩個“實”：一日“實行”；二日“實力”。“實行”，就是要觸動乃至震動社會現實，比如像普列漢諾夫率其弟子策動彼得堡三萬工人罷工，或像瞿秋白深入滬上小沙渡與貧民相處，而不是聚在客廳的玻璃窗內清談。還有“實力”。列寧說革命是民眾“最盛大的節目”，魯迅也強調：“多數的力量是偉大、要緊的，有志于改革者倘不深知民眾的心，設法利導、改進，則無論怎樣的高文宏論，浪漫古典，都和他們無干。”誠然，民眾要變得有“實力”，還亟須“組織”成“集團”。相對于散居村落的農夫，被近代流水線組織起來的工人最有紀律，故“無產者是對于政治底改造最有意味的階級”，因為“對于堅執而有組織的革命，已比別的階級有更大的才能”。不得不承認，這些摘自《二心集》的引文，一經整合，讀起來與其說是出自“文學家”、“思想家”的手筆，毋寧說是更像“政論家”乃至“革命家”在講話。

請設身處地地想象，像魯迅這樣有“革命家”情結的左翼人物，當他面對既擁有軍事“實力”，又具備道義感召力，且已經給出榮譽席位，誠邀他一起奮斗，一起奪取政權的紅色營壘，條件則是請他收起他曾高揚的“個性解放、人性、人道”，他的內心將會怎樣?

“個性解放、人性、人道”這些觀念，不是在所有人眼中都有份量的。在盧梭《社會契約論》那兒，它們似應劃歸“私意”或“眾意”范疇，即使有正當性，也應通過“公意”來代言或兌現。在左翼思想譜系那兒，它們則被當成“個入主義”，與“集體主義”有悖。王元化說：“當時是把集體主義和馬克思主義或共產主義視作同義詞的。”

在《二心集》期間，當不會有人出示契約，讓魯迅簽下“放棄”一詞，但重溫魯迅當年的演講與私函，仍可隱約讀出其委婉心跡。比如他明知“革命尤其是現實的事，需要各種卑賤的、麻煩的工作”，他無所謂；又如他明知有人起先歡迎革命，然目睹革命實況，因“完全不是他所想象的那么一回事，終于失望、頹廢”，他也無所謂；還有，他想到革命成功后的日子可能比革命前“還要苦，不但沒有牛油面包，連黑面包都沒有也說不定”，他依舊無所謂；更有甚者，他深知自己出身欠佳，即使“憎惡或諷刺”本階級，“但在無產者看來，恰如較有聰明才力的公子憎恨家里的沒出息的子弟一樣，是一家子里的事”，人家并不當真，也未必就因此信任你，如同小說“《潰滅》中的美諦克(知識階級出身)，反而常被礦工等所嘲笑”，但他仍然無所謂。

這般看來，魯迅在1930年是動心了，他愿收起若干心愛的觀念暫且不說，是真的了。文壇皆知魯迅平素對自身人格尊嚴極為敏感，且不憚回應失當。然這一年，讓他面臨抉擇時，他出人意料地轉向內斂或自抑。此即“無所謂”之真諦。不想多說什么了，默默地承當，即是。他在“修正”自己了。明其心境，又怎能期待他在1934年重提布魯斯特史案時，能維系其1907年對“多數人暴政”的價值警覺呢?這與其說是魯迅擔憂不對“多數人”作肯定性評價，會有損“對群眾的信心”(王元化1988年語)，毋寧說，這是魯迅將自己當作理應融入“集體”的“個體”后(猶如一掬水匯入江湖)，所作的明智的自我微調。因為此“集體”不是別的，正是“集團”、“組織”、“階級”或“多數人”諸冠名的總稱。

有所失亦將有所得。問題是此失與得，在價值上是否對等。這將涉及兩種異質參照。但若看心理效應，則完全可說，一個“獨上高樓，望盡天涯路”的、頗具“個體”價值自覺的生命偶在，映在坊間眼中總未免孤單，遠不如“我們走在大路上”的“集體”方陣更強有力。所以，一個已融入“集體”的成員，其“自我感覺”往往優越，因為他已不是孤獨者，他是一個強大得多的“集體”的一分子，他能分享這份強大，甚至代表這份強大。他講話，更具底氣，因為這不僅僅是“我”在說話，他是在說“我們”要說的話。老祖宗造漢字實在奇妙，一個“們”字，乍看平淡，細品卻回味多多：將單“人”置于“門”旁，豈非示意進入此“們”與否對“個體”將大不一樣?此“們”在左翼語境，當指“組織”或“集體”。于是王元化為何說“啟蒙心態”是“意識形態化”的?一個人怎么會輕信自己“真理在握”，便可以八面威風，“無堅不摧，不會受到任何局限”?這類神靈附身式的“自我暗示”或“自我擴大妄想”，究竟源自何處?現在懂了，皆源自“個體”對其所歸附的“集體”威權的神往。于是也可說，一個人執著于“啟蒙心態”，其實是被其所體驗的“威權親證”所陶醉。

能否說，“威權親證”，作為“啟蒙心態”的對象性標識，正是魯迅政倫人格的特點之四呢?

是的。筆者不敢“為尊者諱”。

不妨再翻《二心集》，細讀《“硬譯”與“文學的階級性”》。因為它透露了作者的心靈密碼：即無論在意識層，還是表達層，魯迅當時對“我們—他們”之“們”皆特有心得。

先看意識層。《“硬譯”與“文學的階級性”》為《二心集》之開篇，最初刊于1930年3月上海《萌芽月刊》第一卷第三期，幾與魯迅以盟主名份亮相“左聯”成立大會(3月2日)同步。在文章中的梁實秋是作為“第三種人”挨批的。“第三種人”即夾在國共兩黨之間的中間派。王元化說，魯迅“參與批評文藝自由與‘第三種人’運動”，源于“當時第三國際提出了‘反對中間派’的口號”，“同時把中間派作為主要打擊對象，認為中間派比反動派對革命的危害還要大”。這就是說，批梁實秋不僅是魯迅“我”做的，也是“我們”愿意見魯迅這么做的。魯迅開始扮演復合型角色：此“我”不僅是“個體”，更在代表“集體”；或日此“我”不僅是我的“我”，亦是“我們”的“我”，是進了“我們”之“們”的“我”。自1907年初涉文壇，魯迅大體是獨行俠，文責自負，“我是屬于我自己的”。1930年魯迅的角色有所轉型，這在心理上未免要有過渡以期適應。其心理過渡落在文字上，便是《“硬譯”與“文學的階級性”》對于“我們—他們”之“們”頗費躊躇，近乎“咬文嚼字”。畢竟“十指連心”，心底微瀾，筆下便有漣漪。首先是敏感所引梁實秋的一段文字，“有兩處都用著一個‘我們’，頗有些‘多數’和‘集團’氣味了”。(著重號為筆者所加，下同)旋即申明：“既有‘我們’便有我們以外的‘他們”’，“我也就是新月社的‘他們’之一”。這兒，梁實秋為一方的“我們”是“第三種人”，魯迅為一方的“他們”指“無產者”。兩軍對壘，何其森嚴。魯迅性本硬氣，在此語境，他更顯勢不兩立，故又稱：“梁實秋先生‘們’的苦樂以及無所得，實在‘于我如浮云’。”末了，又告誡f白未來有“多數人的暴政”的梁實秋說，“要報復”的，“其實豈只‘他們’，這樣的人在‘封建余孽’中也很有的”。這無異于是公示魯迅從此是“他們”的“我”了。

一個人成了“我們”或“他們”之“我”，此特定稱謂將令其“啟蒙心態”膨脹，似有一種妙不可言的強大暨尊貴感彌漫心胸，這是他在以生命親證“集體”威權賜給他的快感。于是只須需要，他會比平日更自信，更富想象力與表達力，更敢講，亦更擅講，乃至口含天憲，橫掃一切。少年時誦讀《“喪家的”“資本家的乏走狗”》(撰于1930年4月19日)，已被魯迅的頗具造型感的辛辣沖得五體投地；六十歲重讀其《上海文藝之一瞥》(1931年7月20日演講)，雖已讀不出膜拜，卻仍驚詫魯迅怎么能把所有主張“為藝術而藝術”的大學教授全貶為“吧兒狗”，且羞辱其連喪家犬的最后“一點野陛”也沒了呢?如此表達，固然痛快至極，但又讓人黯然：從1930年4月到1931年7月，魯迅也未免變得太會講了。

進而想，當魯迅把心愛的“人格尊嚴”暫時讓渡后，是否索性將論敵的“人格尊嚴”也不當一回事了呢?……王元化說，具“啟蒙心態”者會因迷信其“理想是崇高的，偉大的，可以為之獻身，也可以為之犧牲自身以外別的一切!”看來，癥結正在于此。王元化甚至將此偏頗刻畫為“執著如怨鬼，糾纏如毒蛇”。但難題依然待解：為理想而獻身，作為“自身”選擇，本屬“私意”，他怎能因此將“自身以外別的一切”也犧牲掉呢?是誰賦予他如此“威權”呢?可見，“啟蒙心態”與魯迅政倫人格特點之四“威權親證”之間，緣分不淺。

但話還得說回來，若魯迅政倫人格之內涵僅此四點：即“立場堅定”→“姿態決絕”→“名份正宗”→“威權親證”，那就未免低估魯迅，也是對魯迅的不公正。事實上，縱然在《二心集》期間，魯迅也未將自己全部、徹底地上繳，此即筆者屢屢慎用“若干”、“暫且讓渡”及“自我微調”諸字眼之故。否則，魯迅也就不必在1931年如此驚動國人應“溫故知新”：“溫故”，是被譽為“民族英雄”的朱元璋當了明太祖后，“殺漢人比蒙古人還厲害”；“知新”，則是上海的工人賺錢開小廠，“對付工人反而達到絕頂”。結論：“記載說明至今為止的統治階級的革命，不過是爭奪一把舊椅子。去推的時候，好像這椅子很可恨，一奪到手，就又覺得是寶貝了”。

魯迅為何能在《二心集》留下如此“另類”文字?也許是他對史實暨現實的驚人透視力所致，也許是當他給“第三種人”擺臉色看時，也有自己人會給魯迅擺臉色看。這是最令晚年魯迅憂傷的。魯迅將此喻為從營壘朝其背后射來的箭。“憂傷”不是“憂患”。家國之“憂患”是可以大書特書感動天下的，營壘之“憂傷”則不宜向外人道，只是郁悶，或僅在日記與私函偶然流露一二。錢理群對此做過很好的學術研究。那是一扇可洞悉晚年魯迅心境的幽邃小窗。筆者只想說，魯迅晚境所忍受的刻骨憂傷，其實是錢理群的北大導師王瑤(1914-1989)以及王元化都曾領教的。他們都曾是奮勇追隨左翼的熱血者。但很快，他們與魯迅相仿，當他們把獻身的赤誠交給“我們”時，“我們”卻在太長的時間，仍不將他們視作真正的“我們”。這太讓人寒心。這表明，封給魯迅的那頂“革命家”帽子，無論生前、身后，只是一個名分，是政治清譽，并非組織上、思想上的剛性認同。這樣也好，不至于太遮蔽了魯迅的本色。

如上兩節，已溢出王元化“反思魯迅”的范圍。這很正常。因為王元化“反思魯迅”是被“反思五四”所裹挾的，其思維聚焦木在魯迅，而在中國現代思想史(含左翼思想譜系)，于是對魯迅晚年心境的考量無計周詳，故較多地涉及魯迅思想的某些側面，而對另一些更令人敬重的心靈珍稀，有遺珠之憾。記得李輝在與王元化對話時曾表示：“即便在作遵命文學的同時，魯迅其實沒有完全失去自我”。然王元化未接茬，其心純然是在自己的理路上。畢竟對王元化來說，第三次“反思”所綿延的思想太空太浩瀚了，魯迅只是其間一顆有震撼力的恒星，它曾讓青年元化血性進發，執筆為劍，也令晚年元化沉郁低迥，唏噓不已。

這就是說，不論晚年元化在“反思五四”時對魯迅說了什么，他說的每個字都是從心底掏出來的，滴著熱血與淚。他是為了給百年中國思想的苦難歷程，也是為了給自己七十年憂患人生，留下一份負責任、有份量的交代，才這般做的。這就像“反思五四”，其動機是想讓“五四的個性解放精神、民主精神、人道精神、獨立精神、自由精神”，這些“極可貴的思想遺產”，抖落歷史風塵，以呈其鉆石般永恒一樣，王元化“反思魯迅”，亦是想將一個洗練得更沉雄、更剛健、更睿智、更人性的國魂留給后代。相信晚年元化至死都對魯迅懷有不容置疑的敬意，盡管他有時臧否魯迅，言辭不輕。王元化說：“我反對對于那些因改革屢遭失敗與社會過于黑暗而成為激進主義的革命者加以嘲諷，他們往往是很高尚的，他們為此付出的巨大犧牲也往往能夠啟迪后人”；“但我并不會因此改變我對激進主義的看法和態度。”對晚年元化之魯迅觀，亦可作如是觀。

2009年元宵于滬上學僧西渡軒