民間信仰的權力之維

王 健

在浙江富陽淥渚鎮上有一座太太殿，殿中央供奉的神像一副文弱書生的打扮，兩旁書有一副對聯，上聯是“忠孝豈為名傳世”，下聯為“禮義惟思利及人”。整個廟宇的規模不大，但是香火卻盛，特別是每逢三月初三、九九重陽，來自本鎮、外鎮，甚至是外省市的朝拜者絡繹不絕。

“太太”是江南民問對地方神靈的一種尊稱，那么淥渚的太太殿里供奉的是誰呢?一個文弱書生為什么能夠得到這么多人的崇信呢?從楹聯的內容看，這位神靈應該是一個符合儒家道德標準的讀書人。事實上在當地人的講述中也確實如此，“孝子周雄”是他們熟悉的稱謂。據說現在正準備申報省級的非物質文化遺產。

民間的說法并非毫無依據。翻閱一下明清時代的當地方志，就可以發現很多與周雄相關的記載，如“苦讀出奇才，幼孝尊高堂”、“瘟神逼從醫，學醫濟世人”等等，而且據說由宋至清，歷代王朝對他先后有過13次的加封，可謂備極尊榮。這些已經成了自視為周雄故里的淥渚人的驕傲。

面對民間敘事，我們可以根據歷代文獻去想象周雄幼年苦讀的模樣以及他濟世救人的情景，也可感慨于中華美德流芳之悠遠。不過對歷史學者而言，最感興趣的恐怕莫過于對它的來龍去脈探個究竟，以解開附著于傳說之上的“層累的歷史”。朱海濱就是這樣一位學者。先讓我們循著他的思路去一探“孝子周雄”的真面目。

在富陽以西的浙江衢州府也存在著對周雄的信仰。康熙《衢州府志》記載了這樣一個故事：明嘉靖十七年(1538)，時任衢州知府的李遂響應中央政府取締淫祠的號召，在其治內展開了撤毀淫祠的活動，當地的一所廟宇——周雄廟進入了他的視野。當時的周雄神雖然有著一般地方神靈保佑地方免受水旱災害以及疾病瘟疫等類似的傳說，不過并沒有進入官方的祀典，自然就有著被作為淫祠處理的危險。正當李遂準備將周雄廟作為淫祠拆除時，遭到了衢州民眾的抗議。他們紛紛擁進府衙，要與知府理論。主要依據就是作為神靈的周雄生前“業儒”，是一個大孝子，母親逝世后，哀毀而亡，這樣的神靈怎么可能是淫邪的呢?經過討論，李遂最終不僅放棄了要撤毀周雄廟的想法，而且還通過訪查，采信了民間的說法，撰寫《周孝子祠記》以為表彰。可見，正是由于被認為有了官方提倡的孝養父母的行為，才使得周雄信仰躲過一劫，而且在此后還頻繁得到官府的眷顧。

不過，經過朱海濱博士的考察，作為歷史上第一份記載周雄孝跡的文獻，以“逸典”為依據的《周孝子祠記》，其內容的真實性是靠不住的。周雄的相關事跡其實完全是后人造作出來的，他的原型本為宋元以來廣泛流行于江南地區的五通神之從神。

神靈的傳說是被創造出來的，這本身或許并不是一個新鮮的觀點。但朱海濱的長處在于他能夠運用一種文獻考古的功夫，透過史料中的蛛絲馬跡盡可能還原出傳說被一步步偽造的過程，以及在這一過程后面的力量。

根據他的研究，其實從元代開始，當地人(或許就是地方的巫師)就開始通過不同的途徑拉近作為神靈的周雄與儒家文明之間的關系。如萬歷《(浙江)新城縣志》收有元初出任嚴州知事的方回所撰《輔德廟記》一文，其中說“侯(周雄)杭之新城人，世家淥渚，業儒，諱雄，字仲偉”。但是通過翻檢方回《桐江續集》中所收《輔德廟碑》一文，朱海濱卻發現原文中并沒有“業儒”二字。因此這只能是文字被刻為碑銘時所添加的，而其中的用意是顯而易見的。

至于與周雄相關的孝子傳說，據作者的研究，在明代中期以前其實也是根本不存在的。正是為了要因應官方的毀淫祠政策，當地人受到了同時期存在于蘇州府常熟縣的周孝子傳說的啟發，以元代新城縣孝子周德驥的事跡為基礎，在明代中葉造作出了這樣一個傳說，而這恰恰迎合了李遂這樣的地方官員教化民眾的需求。有了官方的認可，“孝子周雄”自然也就從此聲名遠揚了。

對“孝子周雄”傳說的歷史考索是朱海濱用以討論王朝祭祀政策與民間信仰變遷關系的一個例證，而這對關系實在是考察中國傳統社會民間信仰所繞不開的一個話題。誠如周振鶴在為《祭祀政策與民間信仰變遷》一書所作序言中指出的，研究中國的民間信仰問題，必須充分注意到它與政治權力之間的聯系。而事實上，兩者關系的核心就是國家與主流文明如何試圖控制、改造民間信仰，而民間信仰如何因應的問題。

在中國古代關于民間信仰的公私文獻記載中，祀典與淫祀的分野是歷來存在的。從《禮記》開始，掌握了主流話語權力的學者就試圖從祭祀對象、祭祀行為等各個方面對民間信仰活動加以限定。這代表了正統的儒家學說對民間信仰的一種主觀論斷，而對統治者來說，其意義則又在于提供了評判、管理民間信仰行為的理論依據。

由于種種原因，在具體的實踐中，官方事實上不可能完全按照簡單的兩分法思維來處理民間信仰問題，短暫的全國性的毀淫祠行動在中國歷史上是難得一見的。因此，常態下的中國民眾的信仰狀況究竟是怎樣一幅景象呢?面對國家權力以及與之關聯的正統的儒家思想，民眾信仰如何可能也就成為了一個饒有興味的話題。

近年來，日本學者濱島敦俊從考察江南三角洲農村居民共同性出發，對明清以來該地區的民間信仰問題進行了深入的考察。根據他的研究，在長江三角洲地區，歷史上廣泛流行的金總管等土神都經歷了一個南普通的人鬼向神轉變的過程，在這一過程中，由其子孫編造的靈異傳說起了非常重要的作用。這些傳說一般而言都具備三方面的要素：一是生前有所謂的義行；二是死后有顯靈的行跡；三是要有王朝的敕封。可見，這些神靈的存在事實上大多體現了民間信仰對儒家學說及王朝政策的因應。說句俗話，也就是在這一領域中存在著所謂的“上有政策，下有對策”的現象，而目的自然是為了要保存甚至光大相關的神靈信仰。

不過對于金總管等神靈的相關傳說究竟是怎樣制造出來的，或許限于資料與全書主題的原因，濱島教授雖然突出了巫師(依憑型薩滿)的作用，但對在神靈塑造過程中的其他參與者的活動，以及這一過程中，地方對王朝政策的動態的因應變化未能深入討論。

作為濱島教授的高足，朱海濱紹續其師，其著作最大的成功之處在于通過對宋明以來關帝、胡則、周雄等幾位神靈在浙江地區流播變遷的深入考察，將一幅在王朝政策“宏觀調控”背景下，在特定地域社會中，權力與主流文明如何試圖馴服民間信仰，信仰又如何因應權力的歷史場景鮮活地展示在讀者面前。

朱海濱認為，宋明以降，王朝的祭祀政策是與以理學為核心的儒教原理主義密切相關的，數百年間，其政策取向大致經歷了以下四個階段：宋元時期對地方神靈的積極加封；明代初年儒教原理主義祭祀政策的出現；明代中期原理主義祭祀政策的復活；萬歷中至清代中期的原理主義的有名無實化。在這樣一個時段中，一些起身于草莽間的民間神靈正是通過捕捉政策起承轉合之間的機遇，逐步發展壯大，漸至登堂入

室。關羽信仰的發展就是一個很好的例證。

作為傳統中國社會最為重要的神靈之一，關羽似乎從來就是與忠義聯系在一起的，在后世更是被抬上了與孔子并列的武圣的位置。不過，根據朱海濱的考察，宋代以前，關羽只是江淮地區一個普通的地方神靈。兩宋時期，王朝政府雖然對其有過數次加封，但并沒有什么特別之處，敕封的依據與其他地方神明類似，也只是一般性地提及神靈的福善禍淫的行跡，并沒有刻意突出他的忠義精神。在這一時期，作為普通的地方神靈，推動關羽信仰發展的也主要是道士階層。到了明代初年，隨著儒教原理主義政策的制訂，加諸關羽身上的宋元以來的封號被全部清除了。但是，由于其生前的形象恰恰符合了王朝的政策，因此開始得到大力的提倡。轉折點發生在洪武二十七年，朱元璋在南京雞鳴山建立了漢壽亭侯廟。這是歷代王朝第一次在首都建立關羽的專廟，并將其納入國家級祀典。正所謂“上有所好，下必甚焉”，由于有了最高統治者的提倡，道士階層才能利用這一點，借助于上層的力量，大力推動關羽信仰的發展。萬歷年間，在道士的運作下，熱衷于道教的萬歷皇帝給予了關羽“伏魔帝君”的封號，到了明代中期，關羽信仰逐漸在全國范圍內得到普及。

降至清代，官方對關羽崇拜的提倡更上層樓，特別是雍正以后，王朝不斷擴充關羽的祭祀制度，如自乾隆至光緒的110年間，清王朝先后9次為關羽加封，最終使其封號達到了登峰造極的26個字。當然，與此同時，官方也越來越重視關羽的教化功能，作為忠義化身的關公，終于成為了中國歷史上絕無僅有的能夠與至圣先師平起平坐的人物。

通過直接依附于王權而得以大顯的神靈，關羽可以算是一個特例。而對大多數的地方神靈而言，要取得類似于關羽這樣高居于廟堂之上的尊榮，是可望而不可及的。但是王權或主流文明的庇護對他們而言，卻同樣重要。在一些情況下，甚至是必須的，否則就可能招來滅頂之災。嘉靖年間周雄神在衢州的遭遇就說明了這一點。

從另一個方面看，神靈在地方社會之存在，僅僅有王朝的敕封也是不夠的。從發生學的意義上說，某一信仰在特定地域得以形成和發展，其背后隱藏的邏輯就是該信仰一定在某些方面滿足了地方人民的需求。這樣的邏輯同樣體現在與神靈相關的傳說中，而通過在研究中對這些傳說加以解析考索則通常能夠幫助我們從另一個角度明了神之所以為神的原因。

現在仍然流行于浙東地區的胡公大帝信仰中的中心人物——胡則，其原型只是北宋時期一位長期擔任州一級職位的官吏。他一方面有一定的能力，另一方面也存在一些道德方面的瑕疵，是一位有爭議的人物。他為什么能夠得到浙東地區人民的崇拜呢?在該地區，廣泛流行著胡則生前曾經上奏北宋朝廷免除衙州、婺州兩地身丁錢(即以丁為標準征收的人頭稅)，因而使百姓廣受其惠的說法。這屬實嗎?

朱海濱發現圍繞著這個傳說存在諸多疑點：首先，最早記載胡則事跡的范仲淹《兵部侍郎致仕胡公墓志銘》中對此事毫無記載；其次，《續資治通鑒長編》等史料確鑿地表明免除婺州身丁錢一事是在明道元年(1032)，由兩浙轉運司上奏的，而當時的胡則正任陳州知州；再次，最早記載這一傳說的《赫靈祠記》作者胡廷直是胡則的同族裔孫，而且根本沒有見到過胡則。綜合以上種種原因，可知這只能是后世編造出來的傳說而已。

不過，這一傳說卻正是胡則能夠成神的關鍵。原因也很簡單：南宋時期，直到開禧元年(1205)，浙江的很多地方仍然在征收身丁錢，因此對衢州、婺州的百姓來說能夠幸免于此是讓人欣慰的。傳說中胡則的行為自然也就得到了人們的崇敬，并且也是他們用來抵制官府試圖恢復征收身丁錢的有力證據。

可見，“奏免身丁錢”的傳說是有其鮮明地域性的，一旦當胡則信仰越出了衢婺地區以后，原先的傳說自然無法吸引異鄉的民眾，因此胡則神通過各種方式，在其他地域進行再度的土著化是必然的。比如在溫州，《宋史》胡則傳記載了他出任溫州知州時“徙溫州，歲余提舉江南路銀銅場鑄錢監，得吏所匿銅數萬斤，吏懼且死”，而弘治《溫州府志》對此事的記載則是“(胡則)知溫州，寬賦除苛，提舉銀銅場鑄錢監，所得匿銅數萬斤，吏懼且死”。朱海濱認為，在這里后者對前者的抄襲是顯而易見的，但值得注意的是后者作了幾處改動，一是加上了“寬賦除苛”四字，二是略去了江南路的說法，而這都體現了方志作者的深意，也就是讓人們覺得胡則確實在溫卅I施過仁政，因此也就使當地人有了繼續祭祀他的理由。而類似的修改在鄰近的杭州、嚴州等地均可發現。

循著這樣的思路，我們就很容易可以發現讀書人有時候在地方神靈的美化和神化方面是起了很大作用的。乍一看，這似乎是一對矛盾：一邊是圣人門下、儒學信徒，一邊則是子不語的“怪力亂神”。到底是什么力量把他們聯系在一起的呢?朱海濱在著作中指出這是士人為了因應王朝政策，因此想方設法將胡則改造為一個正神，并進而對其產生一種認同感。這一說法呼應了全書的主題，但存在一定的片面性。

針對地方文人與民間信仰的關系，學界有過很精彩的研究，如梁其姿在研究明代中后期以來文昌信仰在各地尤其是江南地區的普及情況時，指出這一現象實際上表明了當時中下層知識分子因為“無較高功名，亦無豐厚祖產”，因此感到前途未卜的一種茫然心態。為了要把自己區別于其他階層的人員，他們就開始將文昌奉為自己的職業神靈，加以崇拜，并且還圍繞文昌產生了惜字的信仰，因此，這樣一種現象正是他們對自己日益被邊緣化的一種反動。這樣的見解無疑是十分精辟的，也就是說考察地方信仰與文人的關系，不僅要注意到王朝祭祀政策的作用，同樣也要將它與地方士人利益、地位的變動相聯系起來考察。從這個角度看，朱海濱在這方面的論述似乎稍嫌簡略，是為白璧微瑕。

當然，在一個比較大的地域社會中，民間信仰的存在還會受到地方自然、人文、經濟環境的影響。從這個角度看，即使在浙江內部，因各方面條件的不同，民間信仰的存在狀態也是不一樣的，朱海濱將之細分為水鄉平原區、閩浙交界的山地區和盆地丘陵區。各個區域內部的人民對神靈的心理期待內容是不同的，各地的地方神往往都擁有與區域特征相吻合的生前義行和死后顯靈的傳說。也就是說地方神是由于在特定的地域社會內部滿足了當地民眾特定的欲求而存在的，這是一個地方的傳統。但是這個傳統在很多情況下又必須得到王朝的認同，即使是虛應故事，于是就形成了朱海濱所說的“表面上儒家文化唱主角，實際上各地傳統文化在延續”的情形，國家、主流文明與地方信仰在這里取得了相互的妥協。

(本文編輯王正)