說書人唐德剛

唐小兵

作為一個有著獨特風格的史家唐德剛，作為一個有著憂國之心、民族情緒而并沒有走向極端民族主義的海外華人唐德剛，已經真正地從學院進入了民間，從精英邁向了大眾，從海外回歸了中國，他在他的作品中一定會不斷地復活，與一代代讀者重逢。

在華裔史學界，唐德剛先生也許不能算是最有成就的學者之一，但絕對是最具有獨特性的學者之一。他的主要成就是《晚清七十年》、《袁氏當國》、《胡適雜憶》等著作，以及一系列史料價值極高的口述歷史《李宗仁回憶錄》、《張學良口述歷史》、《顧維鈞回憶錄》等。

從某種意義上來說，唐德剛的去世標志著一個傳統的逐漸消逝，這個傳統，用學者王曉漁的話來說，就是說書人的傳統，或者說把歷史當作故事來講述的傳統。傳統史學雖然到了近代被詬病為帝王將相的“家譜”，但不得不承認其敘述的方式確實更加容易讓歷史進入民間，這種史學核心的特征就是在故事的展開之中，展現人性在政治場景中的五彩斑斕，它既能入乎其內，把現場感塑造得栩栩如生，同時又能出乎其外，對于人物品性與事件得失進行臧否。或許可以說，唐先生繼承的就是這種史學的精神。

性情史學

《袁氏當國》一書中寫袁世凱如何一步步在兩個月之內兵不血刃地將兩千年的帝制換成共和政體，以及如何陷溺在洪憲皇帝的迷夢之中而登上洪憲不歸路，就特別生動地體現了唐先生的“講故事”的能力。

就后者的“一失足成千古恨”而言，這里既有美國憲法專家古德諾從“法理”出發的辯護，也有籌安會六君子的推波助瀾。更有其野心兒子袁克定的偷梁換柱，偽造日本人控制的《順天時報》，騙說日本人也贊成袁世凱做皇帝。這么復雜而詭譎的一件事情，到了唐德剛的史筆之下，就如抽絲剝繭一般，層層褪去其表象，而裸露其內在的肌理。

今人慣用袁世凱違背民意而自取滅亡來解釋此事，可依唐德剛先生的考究，其實當時袁世凱稱帝的民意基礎似乎還超過了共和體制的社會支持程度。民間團體紛紛“勸進”，各種公民請愿團組織，如人力車夫請愿團、乞丐請愿團、婦女請愿團，乃至妓女請愿團，紛然雜陳，一致請愿國體改制，由共和改君主，并擁戴袁大總統為中華帝國皇帝。

清帝國一夜之間崩塌，是因為失去了民意，人心思變，而草創的民國亂象紛呈，政治不上正軌，軍閥傾軋，道德衰敗，社會失序，民眾心靈更是茫然無所依歸，這時從晚清開始的對“新的崇拜”似乎遭遇重大挫折，人心又開始思變，既然新不如舊，不如直接回到舊體制。李宗仁在接受唐先生采訪時也回憶說，他在清末上陸軍小學時，但見朝野一片朝氣，辛亥革命成功之后，則朝氣全無，全國上下但覺一片混亂敗壞。唐先生的歷史之所以好玩，具有很強的可讀性和趣味性，就在于他把歷史變動之際的含混、曖昧與牽纏等面相，絲絲入扣地揭示出來。

正如史家楊國強先生所說，歷史從來不是一目了然的，它往往裹雜著血淚、無奈、悲戚、骯臟等各種元素，尤其是所謂歷史的進步，往往是以一個巨大群體的生計為代價的。王鞏森先生也曾經談過類似的看法，意思是當我們回看歷史的時候，總輕易地把歷史當作透明的存在，其實這是一種后見之明的錯覺。唐德剛所描述的民初政治光譜包含了孫中山、黃興、宋教仁、袁世凱、楊度等各色人物，他們的政治活動、政治心態與政治得失都是相當復雜的議題。唐先生對于他們的品評很精彩，但似乎精微不夠。

今天的史學強調的是學術規范，這種學術規范往往是以壓制學術自由為前提，因此最后常常炮制出一大堆合乎規范的學術垃圾，既沒有靈性，也沒有史識。若以今天大陸史學的學術規范來看唐先生的著作，幾乎沒有合乎學術規范的著作。因為他的史學書寫太跳躍了，常常是古今中外，信手拈來，別開生面，談笑風生，感覺不是在進行嚴謹的歷史寫作，而是在跟三兩知己圍爐夜話。可以說，唐先生的史學是性情史學，讀史若晤其人，而如今大多數的史學是沒有靈魂的史學，是“作者死亡”的史學。

唐先生曾夫子自道，“我輩執筆文人，每覺我民族文化只是一大醬缸，骯臟污染之外，一無可取，果爾，則吾人對上述千千萬萬之烈士圣賢，又何以交代?正因為我民族中也多多的是黃興一類的賢人烈士，才能抵制那些民族敗類、文化渣滓、昏君獨夫、黨棍官僚、土豪劣紳和市儈文痞，而使我民族文化綿延五千年而未至于絕代也。言念及此，每于午夜清晨，試溯舊史，輒至感慨萬端，有時且垂涕停筆，不能自己。歷史學家也是人嘛!雖盡量壓抑人皆有之的情感，仍難期其入至善之境也。”好一個性情史家唐德剛!

口述歷史

對于唐先生的史學貢獻，史學界的共識是其對于日述歷史的推動。這些年大陸出版界出現了很多的回憶錄、口述歷史，我們似乎都可以從唐先生開創的這個新傳統之中來理解。

唐先生推動了對于民國大佬的口述歷史進程，其朋友郭廷以先生在臺灣更是主持了一系列口述歷史，比如《曹汝霖一生之回憶》、《潮流與點滴一陶希圣回憶錄》、《高宗武回憶錄》等。回憶錄、口述歷史之所以重要，就在于它們既提供新的史料，尤其是口述者親歷歷史現場，往往能夠把一些細節與情境性的元素重建出來，同時口述歷史、回憶錄在追求自由表述真相的同時，也就無形中將教條化的歷史教學鑲嵌在國人腦海之中的“意識形態枷鎖”拆掉了。何兆武先生的口述歷史《上學記》風靡一時，就可以看出讀者是多么歡迎這種雅俗共賞親切自然的歷史敘述。

在《歷史是怎樣口述的》一文中，唐先生栩栩如生地描述了對胡適的口述歷史是如何出爐的：“適之先生是位最歡喜‘擺龍門陣的人。有酒有客，他的故事便有始無終。酒僅微醺，飯才半飽，幽窗對坐，聽胡老師娓娓講古，也真是人生難得的際遇。”

余英時在接受《東方早報》訪談時說：“我特別推崇的是他作的李宗仁口述和張學良口述，其重要之處在于提供了新的史料。關于這兩個人物以及他們親歷的歷史，有些我們并不清楚，也不見諸文字記載，這兩部口述作了補充和澄清。相反，我認為胡適的口述，其史料價值就降低許多，其中并沒有太多新的材料，可能是因為我們掌握的胡適材料足夠多了。”從材料的視角看也許確實如此，但從歷史人物的重構來看，《胡適口述自傳》有其獨特的魅力和價值。

唐德剛與胡適之屬于亦師亦友的關系。據唐先生的描述，他之所以能夠得以親炙如雷貫耳的“我的朋友胡適之”，得益于胡適之的落魄和潦倒，尤其是作為民國名流的晚年孤寂。旅居紐約的胡適作為“流亡人士”，故園不得歸，他鄉非故土，更何況當時的西方學術界并不怎么買胡適之的賬。生活的拮據和朋友的匱乏，讓胡適有“停杯投箸不能食，執筆四顧心茫然”之悲涼感。唐德剛的口述歷史計劃適時地改善了胡適的處境和心境，而在這個過程中，一個更加人情味的晚年胡適形象，也就定格在了《胡適口述自傳》之中了。

唐德剛與胡適其他弟子不一樣，他不能算是嚴格意義上的“五四之子”。他在中央大學接受的教育，以及自小在傳統經典里的浸潤。讓其對于傳統文化持有一份特別的溫情與敬意。這種溫情在其敘述

之中常常表露出來。比如在談到民初的“民國為何不如大清”的社會思潮時，他說，我們中國，不論怎樣，總是個有著數千年傳統的文明大國，更是東方文明的主流，縱是一貫被現代革命黨人所詛咒為文化糟粕的所謂封建帝制，也未必完全是垃圾。一個曾經數千年不斷改革修正的政治社會體制(socio-political entity)，不可能一無是處，在抵擋不了西方文明的挑戰(challenge)而逐漸崩潰之時，斷壁殘垣之下往往也有些珠寶黃金和名人字畫，不可玉石俱焚。不幸的是，我們老一代的探索者多是一次革命論者，一旦把這些斷壁殘垣摧毀之后，都信心十足，甚至驕橫萬狀，以為一座合乎他們理想的西式摩天大樓立刻就可聳入云霄。結果往往適得其反，新居未建，而故居已拆，群眾露宿街頭，餓殍載道，癘疫橫行，如此則受害群眾就要抱怨今不如古，民國不如大清了。

但讀者切莫據此就以為唐德剛是一個復古論者，他對于古代政治的弊病同樣洞若觀火，因此對于一些史家基于文化民族主義情懷而溢美古典政制之詞，也常常不為尊者諱地加以辨析。比如對于錢穆，他就有如下之評論，錢氏是中國文化史上的基本衛道之士，他認為傳統中國的相權，是制衡君權的法寶，比現代西方的三權分立制還要完美，其實這是人者主之的夸大。中國相權哪能制衡君權?它只是君權的直線延伸和代理。

回到對于胡適的臧否上來，唐德剛對于胡適的評價非常復雜。一方面，他承認胡適在一些學術領域上的造詣，尤其是在提倡白話文學反對文言方面的貢獻等，對于胡適的為人，唐德剛更是推崇備至，認為其溫柔敦厚的性情有孔孟遺風余韻，沒有學究氣，也沒有道學氣，自然質樸，清新脫俗。但就胡適一生致力的政治領域而言，唐先生就批評多于褒揚了，他認為胡適既沒有干政治的勇氣，也沒有談政治的智慧，更缺乏將政治理論發展成為一種完整學說的天允，

唐德剛對胡適在政治與文化之間的心路有著細致入微的洞察，他與晚年胡適交往甚密，因此容易進入胡適的心靈世界。唐的史學最有魅力的也正在知人論世這一點，人物性格躍然紙上，心路歷程無所逃遁。比如他對胡適的政論所做的批評：“胡氏成名太早，二十幾歲的小伙子，便已名滿全國，飛向枝頭作鳳凰了，他是不了解真正民間疾苦和里巷輿情的。像抗戰期間《大公報》上，那種‘看重慶、念中原，感人肺腑，一字一淚的社論，胡適之是一輩子也未寫過的。不是他無此才華，而是他無此體驗!”

歷史三峽論

嚴格說來，歷史三峽論并非一種史學框架，而更像是一個史學家的預言。在臺灣版《晚清七十年》的大陸刪節版中(刪節之后仍難逃被查禁之命運)，唐德剛提出，中國社會正處于第二次政治社會制度大轉型中間，從而提出了一個“歷史三峽”的概念：“我們要通過這個可怕的三峽，大約也要歷時200年。自1840年開始，我們能在2040年通過三峽，享受點風平浪靜的清福，就算是很幸運的了。如果歷史出了偏差，政治軍事走火入魔，則這條‘歷史三峽還會無限期地延長下去。那我民族的苦日子就過不盡了——不過不論時間長短，‘歷史三峽終必有通過之一日。這是個歷史的必然。到那時，‘睛川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲，我們在喝彩聲中，就可以揚帆直下，隨大江東去，進入海闊天空的太平之洋了口”朱正先生認為歷史三峽論表達了唐德剛對中國的祝愿，余英時先生在接受訪談的時候說，這只是唐先生的一個歷史比喻，不必過于當真。

唐德剛只是說中國最終會通過歷史三峽，至于通到哪里去他沒有明言，只以海闊天空的太平之洋暗示。從唐氏著述可以看出，他雖然對于傳統文化和制度有深切之同情，但基本上是認同英美民主制度的(盡管對英美社會的一些習俗多有批評)。歷史三峽雖是預言或者說戲言，但其背后的歷史轉型說卻是唐德剛史學的根基。他在解釋晚清、民國乃至當代諸種問題時，都以制度、社會、文化轉型來解釋種種不合理之現象。

唐德剛的史學故事性極強，但同時也常常議論風生，乃至有“影射史學”之風味，他的一些著作的批注和注釋常常讓知情者莞爾。比如他在討論民初政治時說，以前入朝為官的快捷方式是參加科舉；現在科舉沒了，黨就變成科舉的代替品了。入黨做官，或組黨做官，就成了有志青年的正途。這是我們社會政治大轉型還未完成的一條大尾巴。

但平心而論，唐德剛并沒有對于社會轉型說進行細密的理論思考，他只是在碰到難解的問題和現象時，習慣地以此來解釋，或許已經形成了路徑依賴了而這個解釋模式背后的內涵卻從未得到厘清。這是讓我們為唐德剛先生的史學感到遺憾的地方。不過，也許唐先生本來就是拒絕一種整全性解釋框架之學者，他是歷史學界的經驗主義者，或者說常識主義者。正是從這個意義上來說，余英時認為唐德剛的史學可以稱之為一種與科普類似的“史普”，即一種史學普及工作。這種工作在當代中國極其重要，因為它在官方史學之外提出了另外一種歷史敘述和歷史觀。

唐德剛在《晚清七十年》中對于思想與實踐之間的關系的分析就體現了其作為一個歷史學家的“常識感”：“吾友劉賓雁先生每嘆今日之中國，是沒有產生一個‘真正的大思想家的結果。余不謂然也。蓋真能扭轉乾坤，領導我民族，通過這個‘據亂世、致‘升平、人‘太平，長逾一個半世紀的‘現代轉型期，不能依賴——至圣先賢，穩坐沙發之上，手不釋卷，而胡思亂想出來之所謂‘主義也、‘思想也。它要靠數不盡的‘智者(wisemen)，和常人(ordinary people)，乃至軍閥官僚、流氓地痞、洋奴大班的綜合‘經驗、‘思想、‘實踐、‘試驗等過程，并配合主觀和客觀的‘機運，分期分段，積累而制造之也。哪能專靠一兩位‘思想家呢?”

不管后世對于唐德剛的史學如何評論和定位，作為一個有著獨特風格的史家唐德剛，作為一個有著憂國之心、民族情緒而并沒有走向極端民族主義的海外華人唐德剛，已經真正地從學院進入了民間，從精英邁向了大眾，從海外回歸了中國，他在他的作品中一定會不斷地復活，與一代代讀者重逢。