勝論哲學(xué)中的信息、系統(tǒng)、復(fù)雜性思想

鄔　焜

內(nèi)容提要 印度古代勝論派哲學(xué)關(guān)于四大極微的理論和九種實的觀點明顯具有多元實在論的本體論性質(zhì)。其和合句義論、聲無常論、因中無果論等學(xué)說則具有整體涌現(xiàn)論的復(fù)雜系統(tǒng)理論的性質(zhì)。勝論哲學(xué)認為感覺的發(fā)生是業(yè)（運動）、德（對象的性質(zhì)）與意（意向）的合，聲的意義是約定俗成的，這些思想又與當代信息哲學(xué)關(guān)于認識的信息中介論的相關(guān)理論相吻合。

關(guān)鍵詞 勝論哲學(xué) 信息 系統(tǒng) 復(fù)雜性

〔中圖分類號〕B351；N02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)03-0019-07おおお

在《奧義書》時期之后發(fā)展起來的印度古代婆羅門教正統(tǒng)六派哲學(xué)之一勝論派的相關(guān)哲學(xué)理論中，蘊含著十分豐富的信息、系統(tǒng)和復(fù)雜性思想。勝論派哲學(xué)關(guān)于四大極微的理論和十句義論的第一句義所講的九種“實（實體）”（地、水、風(fēng)、火、空、時、方、我、意）的理論明顯具有多元實在論的本體論性質(zhì)。其和合句義論、聲無常論、因中無果論等學(xué)說不僅具有生成論、建構(gòu)論思想，而且還具有整體涌現(xiàn)論的復(fù)雜系統(tǒng)理論的性質(zhì)。在認識發(fā)生的具體機制的闡釋中，勝論哲學(xué)認為感覺的發(fā)生是業(yè)（運動）、德（對象的性質(zhì)）與意（意向）的合，在對聲的意義是約定俗成的關(guān)系的論述中，勝論哲學(xué)還看到了人的語言文字所具有的符號信息代示的性質(zhì)，這些觀點都與當代信息哲學(xué)關(guān)于認識的信息中介論的相關(guān)理論相吻合。

一、勝論哲學(xué)的十句義范疇體系

為了描述和解釋大千世界，古代印度的六種正統(tǒng)派哲學(xué)之一勝論派哲學(xué)先后提出了“六句義”、“七句義”和“十句義”的范疇體系。

“六句義”說最早見于迦那陀（Kanada，約前二世紀）所著的《勝論經(jīng)》，這也是勝論派的最早經(jīng)典。后經(jīng)不斷闡釋，發(fā)展為“十句義”體系。在古代印度慧月所著的《勝中十句義論》一書中有詳盡論述，該書原本現(xiàn)已失傳，現(xiàn)存有公元684年由玄奘譯成的漢文版本。

按照勝論派的完整的句義理論，世界上的一切事物和現(xiàn)象都可以具體分為十種句義（范疇），即實（實體）、德（性質(zhì)）、業(yè)（運動）、同（普遍）、異（特殊）、和合（內(nèi)屬）、有能（可能）、無能（非可能）、俱分（亦同亦異）、無說（非存在）。

實（實體）是一切現(xiàn)象的依據(jù)，世界的基礎(chǔ)，包括九種，既有物質(zhì)性的東西又有精神性的東西；德（性質(zhì)）依從于實體，分為二十四種；業(yè)（運動）有五種基本形式；同（普遍）指事物的共性；異（特殊）指事物的個性；和合（內(nèi)屬）指實、德和業(yè)三個句義相結(jié)合，不分離的原因；有能（可能）指實、德和業(yè)在一定情況下互相結(jié)合的可能性；無能（非可能）指實、德和業(yè)在一定情況下互相結(jié)合的不可能性；俱分（亦同亦異）指事物間的同異性；無說（非存在）指不可能存在的事物，具體分為五種。

根據(jù)相關(guān)文獻論述的內(nèi)容，可以將勝論派的十句義范疇體系排列如下：

1.實（實體）：地、水、風(fēng)、火、空、時、方、我、意；

2.德（性質(zhì)）：色、味、香、觸、數(shù)、量、差異（別體）、結(jié)合性、分離性、遠（彼體）、近（此體）、覺（認識）、樂、苦、欲、瞋（憎惡）、勤勇（意志的努力）、重、流動性（液）、粘著性（潤）、行、法、非法、聲；

3.業(yè)（運動）：上升（?。?、下降（舍）、收縮（屈）、擴張（伸）、進行（行）；

4.同（普遍）；

5.異（特殊）；

6.和合（內(nèi)屬）；

7.有能（可能）；

8.無能（非可能）；

9.俱分（亦同亦異）；

10.無說（非存在）：未生無、已滅無、更互無、畢竟無、不會無。

勝論派在對上述句義及其關(guān)系的解說中提出了一系列獨具特色的觀點和理論。

二、多元實在論的本體論觀念

勝論派的句義論首先是一種多元實在論學(xué)說。其第一句義的“實（實體）”所講的就是實在。在勝論派看來，全部實在可以區(qū)分為九種，既有物質(zhì)性的（前七種），也有精神性的（后二種）。值得強調(diào)的是，雖然勝論派哲學(xué)屬于神啟論的學(xué)說，因為此派哲學(xué)認為實的元素是由最高神的思想的啟示中產(chǎn)生出來的，但是僅就勝論派把物質(zhì)性的實在排在精神性的實在之前這一點來看，其又具有一定程度的唯物論傾向。

正論派認為，實乃是世界的本體，是一切現(xiàn)象的依據(jù)，是構(gòu)造世界的基礎(chǔ)，其它句義皆為實之性質(zhì)、運動、屬性、特征、關(guān)系或活動方式等等?！秳僬摻?jīng)》中寫道：

實的特性是有業(yè)與德，并是和合因。

德的特性是依一實，沒有德，不是合與離的因。

業(yè)的特性是依一實，沒有德，是合與離的獨立原因。

實是實、德、業(yè)的共同因。

【意為：實、德、業(yè)存在于一個作為它們和合因的實中。三者的共同特性是形成一個類，這個類存在于作為和合因的實中。——商羯羅?彌尸羅注】（注：姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，商務(wù)印書館，2005年，第3頁。）

湯用彤先生在其《印度哲學(xué)史略》一書中也曾寫到：

實者僅為諸法本體，其所顯現(xiàn)則為德業(yè)。德謂屬性，業(yè)猶動作，故《勝論經(jīng)》曰，實之相在為有德業(yè)者為和合因緣（意謂德業(yè)依實而有，是謂和合于實，故實乃和合原因）。（注：湯用彤：《印度哲學(xué)史略》，世紀出版集團，上海古籍出版社，2006年，第104頁。）

三、關(guān)于終極實在的四大極微理論

古代印度哲學(xué)中有一種類似于古希臘哲學(xué)原子論的學(xué)說“極微論”。很多學(xué)派都采用或贊同這一理論。相比之下，勝論哲學(xué)和耆那教哲學(xué)的相關(guān)理論最為明確和系統(tǒng)。勝論哲學(xué)認為，極微是實體被分割為最小、最后的一種單位。極微本身具有不生不滅的永恒性和無限性。極微本身不具有量度，有量度的物體是眾多極微積聚而成的。如，由兩個極微可構(gòu)成一個“子微”，由三個子微可構(gòu)成一個“孫微”，以至無限，多重極微的積聚構(gòu)成物質(zhì)世界的多種形態(tài)。勝論派還認為地極微、水極微、火極微、風(fēng)極微是構(gòu)成世界的最終極的實在，這就是關(guān)于四大極微的說法。由此看來，勝論哲學(xué)雖然提出了九種實在，但卻認為這九種實在的地位并不是平列等同的，終極的實在只有四大極微。

勝論哲學(xué)認為，實是可以分為等級的，可以區(qū)分出基本的實和和合的實。所以“一實（可）是（多）實的共同果”，可以由一“實產(chǎn)生另一實”，“實是合的果”，如，“由一塊布等構(gòu)成的實是許多線等結(jié)合的果?！边@樣，作為和合而產(chǎn)生的實便會隨其和合因的毀壞而毀壞。但是，作為最初等級的實——極微，因其是非和合的，因其內(nèi)部不再可分為部分，不再具有結(jié)構(gòu)，則是不可毀壞的

②③④⑤姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，商務(wù)印書館，2005年，第2-7、7、47、48、34、46頁。）。

“勝論經(jīng)”中曾強調(diào)了極微的非和合的性質(zhì)，以及其因不可入而不可毀壞的特征：

（風(fēng)極微）被認為是常住的，因為（它）不依從于（任何）實。

【商羯羅?彌尸羅注：實既可因其和合因的毀壞而毀壞，又可因其非和合因的毀壞而毀壞?；镜臉O微由于不由部分構(gòu)成，因而不具有這類因?！竣?/p>

雖然，勝論哲學(xué)把四大極微看成是終極性的實在，但是，他們又認為四大極微是憑借“最高神”的意志創(chuàng)生出來的。這樣的理論也類似于牛頓關(guān)于上帝創(chuàng)造了構(gòu)造世界的、不會破碎的“永久粒子”的思想。

勝論哲學(xué)的重要典籍《攝句義法論》中就曾這樣寫道：

我們現(xiàn)在來描述四種最終之物實（指地、水、火、風(fēng)——譯者注）的創(chuàng)造與毀滅過程……，四種粗大的元素被產(chǎn)生，僅僅從最高神的思想（指精神凝定——譯者注）中，創(chuàng)造出了來自火極微與地極微混合的宇宙金卵。③

對于這段文字，希里達羅曾經(jīng)做了如下注釋：

四大元素之實是以某一具有它們的知識的存在者為前提的，因為它們是結(jié)果，任何作為結(jié)果之物都以某一具有對它們的認識的存在者為前提。例如罐（總以陶工為前提），……我們經(jīng)常見到某種無生命的東西被有理智的存在者的行為所驅(qū)動。……另一方面，我們從未見過任何離開了有理智的存在者的行為。所有這些事實都可確立神的存在。④

值得強調(diào)指出的是，比較起古希臘哲學(xué)的原子論來，也許，古印度哲學(xué)的極微論的某些思想更接近于現(xiàn)代科學(xué)的相關(guān)理論。古希臘哲學(xué)的原子論賦予原子以大小、重量和不可入三大基本特征，這就是所謂的實體實在論的理論。而古印度哲學(xué)的極微論則認為極微本身不具有量度，有量度的物體是眾多極微積聚而成的。這樣的理論不屬于實體實在論的理論，而更接近于現(xiàn)代科學(xué)的場能實在論的理論。因為前者承認原子有質(zhì)量（重量）特征，而后者則強調(diào)場沒有靜止質(zhì)量，只有能量效應(yīng)，而實體所擁有的質(zhì)量特征僅只是場的密度比較大的空間區(qū)域所表現(xiàn)出來的特征。

四、和合論中的整體涌現(xiàn)論的復(fù)雜性思想

和合是勝論哲學(xué)所闡釋的十句義之一。在勝論派那里，和合強調(diào)的是一種整體性關(guān)系，它區(qū)別于一般的合或結(jié)合，因為一般的合或結(jié)合更多表現(xiàn)的是聚集性、加合性，而和合則體現(xiàn)的是事物間的不可分割的聯(lián)系，以及在這種聯(lián)系中所突現(xiàn)出的整體性的特殊性質(zhì)。

《勝論經(jīng)》中就曾明確地強調(diào)了和合的整體性特征：

合（的觀念）產(chǎn)生于（手與）杖（的合等）；和合（的觀念）產(chǎn)生于（與整體不可分的）特殊（構(gòu)成要素與整體的合）。⑤

《攝句義法論》中也曾明確的強調(diào)了和合的不可分割的整體關(guān)系的特征：

和合是一種關(guān)系，這種關(guān)系存在于不可分的事物，彼此間具有包含物與被包含物的特性。這種關(guān)系是“這存在于那中”的觀念的基礎(chǔ)。

和合是不可分地聯(lián)系在一起并彼此處于包容與被包容的關(guān)聯(lián)的事物間的關(guān)系，即：是起著“某某事物存在于這之中”這種概念之基礎(chǔ)的關(guān)系。也就是說，稱為和合的關(guān)系是這樣一種東西：從它那里，產(chǎn)生出“這存在于這”的概念，即與表現(xiàn)為因果形式和不表現(xiàn)為因果形式的不可分地聯(lián)系在一起的實、德、業(yè)、同、異有關(guān)。它也是這樣的一種關(guān)系：從它那里，產(chǎn)生出依于他物的具有有限伸展范圍的事物的相互依存……。例如：……“布在這些線中”、“席子在這些蘆葦中”、“這德和那業(yè)在這實中”、“存在在這些實、德、業(yè)中”、“實的一般特性在這實中”、“德的一般特性在這德中”、“業(yè)的一般特性在這業(yè)中”、“邊異在這永恒的實中”。從所有這樣的概念中，我們推出此處討論的這種關(guān)系的存在。②③姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，商務(wù)印書館，2005年，第61、62、12、23、25、26頁。）

所謂“這存在于那中”、“這存在于這”中、“某某事物存在于這之中”、“彼此處于包容與被包容的關(guān)聯(lián)的事物間的關(guān)系”講的都是一種整體性，正是這種整體性“產(chǎn)生出依于他物的”一種不可分割的、“相互依存”的關(guān)系中所呈現(xiàn)出的特殊性質(zhì)、存在方式、一種特殊的“有”。所舉的例子也是要突顯整體性的特征?！安荚谶@些線中”，而不是在某一單一的線中；“席子在這些蘆葦中”，而不是在某一單個的蘆葦中。這里的“這些”、“這”，等等，都是針對事物整體的層面講的。

下面是《攝句義法論》中對和合的整體關(guān)系的更為深入的討論：

和合不是單純的結(jié)合。一、因為這個關(guān)系中的成分是不可分地聯(lián)系在一起的；二、因為這個關(guān)系不是由任何相關(guān)的成分的運動引起的；三、因為沒有發(fā)現(xiàn)它可隨相關(guān)成分的分離而結(jié)束；四、因為發(fā)現(xiàn)它僅存在于包容者與被包容者之間。

盡管相關(guān)聯(lián)的成分是短暫的，和合卻不是短暫的。它與結(jié)合不一樣。因為和合猶如存在（有），它不是由任何因產(chǎn)生的。也就是說，關(guān)于存在（有），我們發(fā)現(xiàn)它是常住的。因為我們不能用任何有效的認識手段來認知它的因。和合的情形與此類似，因為我們不能用任何有效的認識手段來發(fā)現(xiàn)它的任何因。②

這里所說的“這個關(guān)系不是由任何相關(guān)的成分的運動引起的”、“它僅存在于包容者與被包容者之間”，強調(diào)的正是和合關(guān)系不是由事物的個別組成成分（要素），不是由單獨的包容者或被包容者的性質(zhì)規(guī)定的，而是在眾多成分（要素），在眾多“包容者與被包容者之間”通過不可分割的相互依存關(guān)系的建構(gòu)，在整體綜合的層面上產(chǎn)生出來的。這里所講的“沒有發(fā)現(xiàn)它可隨相關(guān)成分的分離而結(jié)束”，應(yīng)當指的是和合這種整體性關(guān)系，并不隨事物的個別成分的喪失而消失，當然，這應(yīng)當是在不破壞整體性結(jié)構(gòu)基本完好的前提之下。至于“它不是由任何因產(chǎn)生的”、“我們不能用任何有效的認識手段來發(fā)現(xiàn)它的任何因”的說法則同樣強調(diào)的是和合關(guān)系的整體建構(gòu)、突現(xiàn)、涌現(xiàn)和創(chuàng)新的性質(zhì)，這樣的思想也與勝論哲學(xué)所堅持的因中無果論的觀點相一致。

五、物合而生新的運動方式（業(yè)）的整體性觀念

勝論哲學(xué)將合與和合作了明確的區(qū)分，強調(diào)了和合所具有的不可分割的整體性聯(lián)系的意義和價值。但是，在勝論哲學(xué)看來，就是一般的可分割的結(jié)合物的合有時也能產(chǎn)生出新的運動方式（業(yè)）。這樣的思想同樣具有系統(tǒng)性、整體性的特征。

《勝論經(jīng)》中就曾舉了大量的例子來說明這一思想：

手上的業(yè)由與我的合及勤勇。

與此類似，棒上業(yè)由與手的合（產(chǎn)生）。

地中之業(yè)產(chǎn)生于沖擊、打擊及與結(jié)合物的合。（“沖擊”指火對地的燃燒等，“打擊”指斧子對地的打擊等，“結(jié)合物的合”指馬車通過馬具與馬的合在地上產(chǎn)生運動等?！g者注）

水的凝結(jié)和融化取決于與火的合（的存在與否）。

（雷鳴產(chǎn)生于風(fēng)與）水的合及與云的離。

聲從（事物的）合、離及（其他的）聲中產(chǎn)生。

樂與苦（產(chǎn)生于）我、根、意、境的合。③

顯然，在這些例子中，勝論哲學(xué)不僅用合解釋了一般物的運動活動發(fā)生的機理，而且還解釋了人的情感活動發(fā)生的機理。其實，勝論哲學(xué)是把事物的運動（業(yè)）看成是在事物的結(jié)合或分離中呈現(xiàn)出來的整體性、系統(tǒng)性活動方式。這樣的思想無疑具有深刻性。

六、聲無常論中體現(xiàn)出的整體性思想

印度古代哲學(xué)中，在聲常住論與聲無常論兩種對立的觀點之間曾經(jīng)有過一場長期的論爭。彌曼差派主張聲常住論，認為吠陀是唯一的，常住不滅的，因此，由吠陀發(fā)出的聲音或言語也是永恒不滅的。人們所有的言語和概念都是吠陀或最高實體梵自身（表現(xiàn)為吠陀文句）借著發(fā)生的機緣而呈現(xiàn)的永恒實在。在某些《奧義書》（《尼理心訶奧義書》）文獻中，還曾闡發(fā)過一種“聲顯論”，該理論認為，體現(xiàn)大梵意志的造物主的創(chuàng)世意念是通過語聲呼喚表達出來，并轉(zhuǎn)化為所創(chuàng)事物的（注：徐梵澄譯：《五十奧義書（修訂本）》，中國社會科學(xué)出版社，1984年，第765～766、769、770、783、796頁。）。與彌曼差派的觀點相反，勝論派、正理派，以及佛教則主張聲無常論。認為聲音并不在靜止的孤立物中存在，聲音是從事物的結(jié)合或分離的運動中產(chǎn)生出來的，隨著相應(yīng)運動過程的終止，發(fā)出的相應(yīng)聲音也會消失。顯然，聲無常論是把聲音看成是事物運動過程中所產(chǎn)生的一種系統(tǒng)質(zhì)，這樣的理論，無疑具有整體涌現(xiàn)論的復(fù)雜性思維的特征。

下面轉(zhuǎn)引幾段《勝論經(jīng)》中的相關(guān)論述：

實不被果滅，也不被因滅。

德在（上述）兩種情形中被毀滅。

【商羯羅?彌尸羅注：（德）被其因滅，也被其果滅。（在一系列的聲中，）最初的聲等被它們的果滅，最后的聲被其因滅?！?/p>

（聲這一）德是非常住的，（它在這點上）與業(yè)相似。

由于（在發(fā)音前）沒有（聲的）特征存在（，因此，在發(fā)音前聲不存在）。

由于聲與常?。ㄖ铮┎煌ǎ虼嗽诎l(fā)音前聲不存在）。

（聲）不是常住的，因為它具有因。

由于在（聲）顯現(xiàn)（的理論）中有缺陷，因此聲不是顯現(xiàn)的。

聲從（事物的）合、離及（其他的）聲中產(chǎn)生。

聲由于其特性而不是常住的。（注：姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，商務(wù)印書館，2005年，第2-3、12頁。）

顯然，說聲不是已有之聲的顯現(xiàn)，而是在事物合或離的運動中產(chǎn)生出來的觀點是合理的。正因為如此，聲才是非常住的，聲才既會被產(chǎn)生它的因所滅，也會被它所造成的果所滅。這樣，聲便成了運動中的系統(tǒng)的整體特性所產(chǎn)生的一種現(xiàn)象。無論在相應(yīng)運動發(fā)生之前，還是在相應(yīng)運動停止之后，作為運動系統(tǒng)整體特性的聲便會隨之而消失。

七、因中無果論所體現(xiàn)出的生成論、建構(gòu)論思想

勝論哲學(xué)在闡釋其多元實在論、極微積聚建構(gòu)論構(gòu)造世界及世界萬物的理論的基礎(chǔ)上，提出了諸如和合論、聲無常住論等一系列具有綜合建構(gòu)性、整體涌現(xiàn)性的具有復(fù)雜性理論特色的觀點和思想。為了將此類思想貫徹徹底，勝論哲學(xué)進而提出了因中無果論的學(xué)說，并對數(shù)論派哲學(xué)的因中有果論進行了針鋒相對的批判。

勝論哲學(xué)的因中無果論最早見于迦那陀的《勝論經(jīng)》。該理論認為世界上一切事物均不相同，從實體的別異性推論出因果有別，即原因中本無結(jié)果的結(jié)論。

其具體理由可分為如下七個方面：

（1）因果觀念相異，雖然縷可成衣，但無人將縷視為衣；（2）因果名稱相異，衣、縷叫法不同，不可將縷稱為衣，也不可將衣稱為縷；（3）一因可生異果，縷可織布也可作繩；（4）因果時間異，因前果后，不在同時；（5）因果形式異，衣、縷形狀不同；（6）因果數(shù)量異，多縷方能成一衣；（7）若因中有果，應(yīng)該一因成一果，不須多因。實際上常為多因成一果，反知因果各異。（注：馮契主編：《哲學(xué)大辭典?分類修訂本》，上海辭書出版社，2007年，第1503頁。）

其實，因中無果論強調(diào)的是由因到果乃是一個舊事物消亡，新事物創(chuàng)生的過程，強調(diào)的是事物演化過程的間斷性、非連續(xù)性、生成性、建構(gòu)性、新質(zhì)的突現(xiàn)性等特征。這一理論和當代復(fù)雜自組織系統(tǒng)理論所強調(diào)的自組織模式產(chǎn)生的內(nèi)生性、新穎性和創(chuàng)新性思想相吻合。而因中有果論則強調(diào)了事物演化過程的另一個方面，即新舊事物的連續(xù)性、繼承性、交織性和依存性，以及新事物產(chǎn)生的根據(jù)性和條件性。如果能夠?qū)⑦@兩個方面更好地統(tǒng)一起來，既強調(diào)事物演化過程的非連續(xù)的生成建構(gòu)的創(chuàng)新性性質(zhì)，又強調(diào)新舊事物相互依存、過渡、轉(zhuǎn)化的連續(xù)性、繼承性的根據(jù)和條件性性質(zhì)，那么，我們便有可能在因果關(guān)系問題上獲得更為全面而深刻的認識。要達到這樣的境界，就有必要將信息的觀點、演化的觀點、質(zhì)的突變、自組織生成建構(gòu)、整體新質(zhì)涌現(xiàn)的觀點有機地統(tǒng)一起來，并引入對因果關(guān)系問題的考察。

其實，說因中有果和說因中無果都有合理的成份。合理的因中有果論不應(yīng)當是實體性的、預(yù)成論似的，而應(yīng)當是信息根據(jù)性的、程序編碼性的、過程關(guān)系性的、結(jié)構(gòu)功能性的；合理的因中無果論則不應(yīng)當是否定或割裂聯(lián)系、過程、程序、功能和根據(jù)的，而應(yīng)當是一種關(guān)于事物模式的內(nèi)生性、質(zhì)的突變、整體建構(gòu)的新事物創(chuàng)生的理論。這樣，將信息全息、新質(zhì)創(chuàng)新的理論結(jié)合起來，將因中有果和因中無果統(tǒng)一起來，重新對古印度哲學(xué)在因果關(guān)系問題上的兩種對立性觀點的爭論予以重新考察和合理性挖掘，將會是十分有益的。

八、在認識機制的闡釋中所體現(xiàn)出的信息中介論思想

在認識發(fā)生的具體機制的闡釋中，勝論哲學(xué)堅持了一條認識主體和認識對象相互作用的基本思路。認為感覺的發(fā)生是業(yè)、德與意的合，在認識活動的過程中，感官和意都是意識產(chǎn)生的工具，而無知則產(chǎn)生于根（感官）和潛在印象（心理）的缺陷。這樣的一些相關(guān)思想，已經(jīng)看到人的認識被人的生理結(jié)構(gòu)和心理認識結(jié)構(gòu)所中介的性質(zhì)。此外，在對聲的意義是約定俗成的關(guān)系的論述中，勝論哲學(xué)還看到了人的語言文字所具有的符號信息代示的性質(zhì)。

《勝論經(jīng)》中明確提出了人的認識來自于對象性質(zhì)的思想，并認為認識產(chǎn)生于主體、對象性質(zhì)和感官的結(jié)合。下面是幾段相關(guān)論述：

德、業(yè)與（感官）接觸時，產(chǎn)生認識的因是實。

同與異中無同與異。因此，（同與異的）認識僅（產(chǎn)生于）那（與實的接觸）。

實、德、業(yè)（的認識的產(chǎn)生）需要同與異。

【商羯羅?彌尸羅注：存在著實、德、業(yè)的認識，這種認識由實、德、業(yè)的特性決定，而一種確定的認識產(chǎn)生于主體、性質(zhì)與感官的合。因此，同與異必定要被設(shè)想（存在）于這（種認識的產(chǎn)生過程中）。因為那里存在著這樣的確定認識：這是實，這是德，這是業(yè)?！?/p>

（注：姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，商務(wù)印書館，2005年，第35-36頁。）

顯然，在上面的論述中，勝論哲學(xué)已經(jīng)注意到了事物在差異（同與異）關(guān)系中得以認識的認識機制，而這樣的觀點、恰恰與當代信息哲學(xué)所闡釋的信息憑借差異關(guān)系而顯示，而被主體所識辨的一般原理相吻合。

《勝論經(jīng)》還對那種認為感覺是由身體和感官的性質(zhì)決定的觀點予以了批駁：

根（感官）的境（對象）是普遍被認知的。

根的境的普遍認知是（證明）與根的境不同的另一物（存在）的理由。（“另一物”指“我”?！g者注）

（反對派提出的）那（種認為感覺認識是身體或根的性質(zhì)的觀點）是不能成立的。

因為因無意識。

【意為：意識不能存在于身體（或感官）中，因為在身體或感官這些因或組成部分中無意識?！挑闪_?彌尸羅注】

這樣的論述雖然意在證明作為個體靈魂的“我”的存在，但它畢竟強調(diào)了感覺、意識的生成性的特征，即是認為，感覺、意識之類的東西不是預(yù)先存在于人的身體或感官之中的，也不是由身體或感官的性質(zhì)決定的。感覺、意識之類的東西只能是由對象（境）與人的感官（根）和意（意向性）的相互作用中產(chǎn)生出來的。

在一些相關(guān)的論述中，勝論哲學(xué)已經(jīng)十分清晰的表達了人的生理結(jié)構(gòu)（根、感官）和認識結(jié)構(gòu)（印象、意）在認識產(chǎn)生過程中所起的中介性作用。

《勝論經(jīng)》中明確指明了生理和心理上的缺陷是導(dǎo)致無知的原因，而意（意向性）和先已形成的潛在的印象（意向性和潛在的印象都屬于主體認識結(jié)構(gòu)的內(nèi)容）則是產(chǎn)生相應(yīng)感覺的中介環(huán)節(jié)。下面引出幾段相關(guān)論述：

對我的感覺（產(chǎn)生于）我中我與意的特殊的合。

業(yè)與德的（感覺的產(chǎn)生）是因為（業(yè)與德）和合于（意）這（一實）。（業(yè)與德的感覺產(chǎn)生于業(yè)、德與意的合。意在這一過程中還受到了由苦行獲得的法的幫助?！g者注）

我的德的（感覺的產(chǎn)生）是因為（這些德）和合于我。（我的德即苦樂認識等。這種感覺的產(chǎn)生需要意的協(xié)助?！g者注）

記憶產(chǎn)生于我與意的特殊結(jié)合及潛在的印象。

夢也是如此。

夢中的意識（也是如此）。

（夢還產(chǎn)生于）法。（法：相關(guān)條件。——引者注）

無知（產(chǎn)生于）根的缺陷和潛在印象的缺陷。②③姚衛(wèi)群編譯：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，商務(wù)印書館，2005年，第39、40、48-49、51、34頁。）

《攝句義法論》中的一些相關(guān)論述則明確地強調(diào)了感官、意在人的意識活動中所起的工具性（中介性）作用：

意識也不能屬于感官，因為感官僅是工具。還因為即便在感官被毀壞后，以及即便在對象不與感官接觸時，我們依然有（關(guān)于）對象的記憶。

（意識）也不能屬于意，因為如果意被認為獨立于其他感官而發(fā)生作用，那么我們就將具有同時表現(xiàn)出意識自身的感覺與記憶。（如果意被認為通過其他感官發(fā)生作用，那它就與我相同了。）而且，還因為意自身亦僅是一種工具。

因此，意識所能歸屬的唯有我?！?/p>

聲、觸、色、香、味可分別由相應(yīng)的外感官感覺。

覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇可由意感覺。②

正因為感官（根）、意、潛在印象等等都是當下發(fā)生的意識活動的中介或工具，所以，它們本身并不是認識的對象，它們所起的作用只是將對象信息予以信息性的選擇、匹配、加工，改造、重組或重塑。正是在這一信息活動的意義上當代信息哲學(xué)和信息科學(xué)的相關(guān)理論把它們看成是認識發(fā)生過程的生理性信息或認識結(jié)構(gòu)信息的中介。而勝論哲學(xué)中將其看作是認識發(fā)生之工具的討論恰恰與此類理論的某些觀點相吻合。

勝論哲學(xué)主張聲無常論。與這一主張相一致，勝論哲學(xué)對聲音的意義作了約定俗成論的解釋，即把聲和它所表達的意義予以分離。這樣的解讀方式，顯然是把聲音（應(yīng)當包括語言、文字）看成是一種意義代示的符號工具。其實，這樣的觀點表達的正是語言文字等等乃是人類通過思維的信息加工過程創(chuàng)生的符號性再生信息的思想。《勝論經(jīng)》中寫道：

由于（聲是空的）德（，因此它不能與它所表示的對象合）。

由于（聲與其所表示的對象間）沒有（趨向于合的）業(yè)（，因此聲與其表示的對象間無合）。

（在聲與其表示的對象間）不存在（合），還由于聲（能表達）不存在（的東西）。

聲與其意義（間）無合。

按照聲的意義（進行）理解是約定俗成的。③

在上述論述中，勝論哲學(xué)論證其聲與其所表示的意義間無合的觀點的理由有四個方面：一是聲與其所表示的意義在性質(zhì)（德）上并不直接相符；二是聲與其所表示的意義之間并不存在相互溝通和過渡的運動（業(yè)）；三是聲可以表達根本不存在的東西，亦即虛幻的或想象的東西；四是聲所表示的意義是人們通過主觀的約定而賦予的，即是約定俗成的。勝論哲學(xué)的這樣一些觀點不僅十分深刻而且合情合理。語言文字作為人通過思維的信息加工而創(chuàng)生的再生性符號信息，其本質(zhì)就在于符號的意義具有人為規(guī)定的特性，正因為如此，符號與其所表達的意義之間才具有了可分離、可替換的性質(zhì)。語言文字等符號信息所具有的這一本質(zhì)特性充分展示著人的思維活動的能動性、創(chuàng)造性、超越性和復(fù)雜性。オ

作者單位：西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院

責任編輯：張 蓬