中國哲學本體論中的三重視域

茍小泉

內容提要 在中國哲學本體論的存在圖景中, 與“人”的存在相聯系，可以劃分出三重視域：一個是具有現象、經驗和規律的“可道”視域，一個是超越經驗、現象、有限并且恒常不變的“常道”視域以及統合“可道”視域與“常道”視域的“道德”視域。“可道”視域與“常道”視域性質互異，構成類似西方哲學二元論的“兩個世界”，但并不完全壁壘森嚴、互不干涉，這關鍵在于中國哲學本體論中還存在“道德”的統合視域。

關鍵詞 可道 常道 道德

〔中圖分類號〕B016；B2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)03-0050-08おお

一般而言，在中國哲學本體論中，（注：中國傳統哲學意義上的“本體論”又叫“本根論”，指探究天地萬物產生、存在、發展變化根本原因和根本依據的學說，有時還指在物質世界之外尋找物質世界存在依據的學說，如王弼的“貴無”論。（《中國大百科全書?哲學卷》中國大百科全書出版社，1985年，第35頁）這里的“本體論”是在現代中國哲學語境中的稱謂，其既包括中國傳統哲學意義上的本體論涵義，又與西方哲學的“是論”或“存在”論（Ontology）、形而上學（Metaphysics）有相關之處。）對本體的存在圖景的研究，似乎更注重“合”、“齊”、“同”、“一”等統合概念，如“天人合一”論、“齊物”論、“尚同”論、“萬物一體”論等等。細致的“分”、“離”、“析”、“別”不能說無所作為，但總體上似乎有“支離”的嫌疑。（注：比如， 陸九淵批評朱熹“支離事業竟浮沉”，而強調：“蓋心，一心也；理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”（陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980年，第4-5頁。））換一個角度看，分析性的概念、觀念仍然是必須的。注重分析、劃分，非但不是對中國哲學本體論的背離，反而是另一種層次上的展開和建構。因為從認識的一般規律上看，對一個存在的研究對象，只有經過不同向度、層面或各組成要素的具體之“分”，才能在更深刻的意義上獲得此對象的整體之“合”。這是因為：“分解活動就是知性的力量和工作”，（注：黑格爾：《精神現象學》（上），賀麟譯，商務印書館，1979年，第20頁。）只有經過“分解活動”，才能展示知性的最大力量，從而達到認識的目的。

從總體上看，中國哲學本體論研究始終與“人”的存在相聯系，（注：楊國榮：《存在之維——后形而上學時代的性上學》，人民出版社，2005年，第8-12頁。）但本質上，由于人是一種有限性存在，當人的存在與本體論問題相涉時，勢必會在一定前提條件下產生具體的、不同的視域。這里對中國哲學本體論三重視域的劃分，就是在基于人的存在的前提下，對中國哲學本體論從不同向度和視域進行探析，其目的在于，從不同視域之“分”來彰顯中國哲學本體論中“合”的實質，更深入地揭示中國哲學本體論的整體特質和綜合趨向。

一、“可道”視域

在任何哲學的本體論研究中，現實存在著這個世界或有這個世界往往是哲學家對本體論問題追問的邏輯起點。從常識的層面看，存在著這個世界是一個不斷被現實生活所確證的基本事實；從哲學層面看，關于世界的本質、世界如何存在等本體問題的研究，總是基于這個現實世界本身的存在。

正由于存在著這個現實世界，那么，在探究這個世界終極根源或原因時，首先涉及到的必然是對這個世界的基本存在形態，如現象、經驗、知識以及人類實踐等認識。中國哲學本體論亦不例外。在中國哲學本體論的創始人老子處，存在的這個現實世界的對象、現象和規律，統稱為“可道”的視域。在《道德經》第一章中，老子實質上提出了“可道”與“常道”兩重視域劃分的問題，即“道可道，非常道；名可名，非常名。”第一個“道”，是老子為本體世界取的“名”，（注：見老子：《道德經》第二十五章：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道，強命之曰大。”）第二個“道”一般解釋為“言說”，（注：解釋為“言說”，并不會產生理解上的阻礙，但應該考慮，“道”在《道德經》中并無動詞的“言說”之義。實際上，此處的“道”依然是名詞，其為古代漢語中名詞動用，意為：可使之成為道，即成為“可道”。“可道”本質上揭示的是“道”的可能性和┍厝恍元問題，所以，其涵有“言說”之義，但并不僅僅表現為“言說”。）其實，老子在這里關注的不僅是言說問題，而且是對“道”的本體世界進行兩重劃分的問題，即確定一個可以┫韻鄭í即具有對象、現象和規律）的“可道”視域，┝硪桓霆則是恒常不變的“常道”視域。顯然，只有“可道”的視域才會出現“名”的問題。第一個“名”，是指“道”之名，道可以被命“名”，但此名不是恒常不變之名（言外之意是，“常道”所代表的本體世界無名可常）。對于從“可道”達到“常道”的可能性，老子用“非”這個否定詞進行了否定。由此可見，老子在此實質上劃分出“可道”和“常道”的兩重視域。

以存在形態為指向，老子的“可道”視域與“常道”視域相關，但首先表現為一個獨立存在的視域。莊子把“道”分為“人道”與“天道”，（注：莊子：《莊子?在宥》。）漢代河上公更明確地釋“可道”為“經術政教之道”，“常道”為“自然長生之道”，（注：河上公：《老子道德經河上公章句》第一章注，中華書局，1983年，第1頁。）陳柱也把“道”分為“人事之道”與“道之本體”。并認為：“老子所謂道有二義焉：一是本體之道，一是人事之道。”（注：陳柱：《老子與莊子》，商務印書館萬有文庫本，1931年版，第14、11頁。）可見，學者們已經自覺意識到老子“可道”作為一個相對獨立視域存在的可能性，并試圖把握其特定的內涵。但解釋“可道”為“人道”、“經術政教之道”或“人事之道”，似乎僅凸顯了其現實社會方面的具體內容，而忽視了自然現象、一般規律等更廣闊視野上的具體內容。從字義上看，“可道”之“可”，具有多重含義，既能解釋為“可以”，也可解釋為“可能”，前者是從人的可認識、可把握意義表示存在的確定性、必然性，后者是從人的可因循、可預見意義指存在的規律性、可能性，也就是說，從本體之“道”看，“可道”既指事物存在的確定性、必然性，也指向此確定性、必然性之所以發生的規律性和可能性問題。

從表示事物存在的確定性、必然性方面看，“可道”之道首先表現為有形有象、在存在中被給予的規定性（人、物或事），它的最顯著的特征就是具有“名”的規定。蘇轍說：“凡名皆可道者也。名既立，則方圓曲直之不同，不可常矣。”⑦蘇轍：《老子解》卷一，商務印書館，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第1頁。）這里的“名”相當于“概念”，概念具有規范性，某一存在一旦具有概念的規定也就被賦予了相對的確定性，比如，“仁不可以為義，禮不可以為智”，

⑦之所以如此，是因為確定性的概念如“仁”“義”“禮”“智”由于具有自身的規定性，便不能夠被其他規定性所取代。可見，“可道”之道是一個相對確定的視域。

從邏輯起點上看，正由于“可道”視域具有規定性或確定性，這決定了在本體論的“可道”和“常道”的兩重視域中，首先呈現出的并非“常道”視域，而是與“常道”相對的“可道”視域，即經驗性、日常性的現象世界，現象世界的相對確定性的特點，這也決定了在中國哲學本體論中首先討論的是“可道”視域的問題。比如，儒家哲學明顯重視“經術政教之道”、“人事之道”的“可道”視域，所謂“大道之行也，天下為公”，《禮記?禮運》。）仁者“愛人”（注：《論語?顏淵》。）等等。道家的“可道”視域似乎更突出天地萬物的生成、本原及規律等，但這也可以看作追問人、物或事的規定性或確定性。老子曰：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲觀其妙；常有，以觀其徼。此兩者，同出而異名。”（注：老子：《道德經?一章》。）“天地之始”與“萬物之母”均表現一種“可道”視域的生成論開端，“無”與“有”分別是這個開端之“名”，“無”表現了天地萬物開端的奧妙，“有”表現了天地萬物生成的結果，二者雖然名稱不同但本質上是相同的。老子在這里強調了“可道”視域的“有”、“無”的規定性，既包括了“有”的現象世界的具體性、經驗性內容，又涵有可能性層面上的“無”的抽象性、本原性規定。（注：縱觀中國哲學本體論中對于“可道”視域的“無”、“有”統一性規定的認識，其并非完全一致。在魏晉玄學中，“可道”視域中“無”、“有”統一性規定被放棄，出現了或“貴無”或“崇有”的“有”“無”之辯。如王弼說：“道者，無之稱也。”（王弼：《論語釋疑》）裴頠說：“理之所體，所謂有也。”（裴頠：《崇有論》，《晉書》卷三十五）但把“道”僅僅解釋為“無”或“有”，似乎均與老子的本義不合，這實質上使“道”產生了很大的局限。）這就指向對事物必然性和規律性進行探究的領域。

在“可道”視域中，對事物的本質、本原的研究，無疑要涉及對現象、本質和規律的認識和把握，其形態往往呈現出多樣的特點，具體言之，其既有現象或經驗之域的具體存在形態，也有與之相關的抽象存在形態，比如邏輯思維、普遍性的概念以及事物規律等等，這均是對“可道”視域的展開。比如，宋明理學本體論的重要建構者朱熹，在對“天理”本體的追問中，主張對事物進行具體而全面的研究，以求達到“萬理咸備”，即：“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則缺了一書道理；一事不窮，則缺了一事道理；一物不格，則缺了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（注：黎靖德編：《朱子語類》卷十五，中華書局，1986年，第295頁。）這里的“一草、一木、一昆蟲之微”，實質上是獲取經驗知識；進而發展到“上而無極、太極”的抽象存在形態研究。道家同樣如此。比如，莊子的“庖丁解牛”一般解釋為“得道”的典型。但從根本上看，“庖丁解牛”作為一個事實的開端依然是經驗知識，只有通過解剖很多頭牛的經驗總結和認識，才能最后達到“道”的境地，但總體而言，其似乎首先與“可道”視域相關。

由于“可道”視域，無論是研究自然現象、經驗事實，還是探究事物的本質和規律，其結果都離不開知識。所以，知識論當是“可道”視域的一個重要組成部分，但在中國哲學本體論中，這一重要層面很不發達，但如果加以深究，其仍然是一個宏大精深的系統。張岱年先生說：“中國知識論中，各派學說，雖頗簡略，然如加以闡發推衍，實皆可成為宏深的體系。現代知識論中之各種觀點，在中國哲學中，多已有之，不過未有詳盡的發揮而已。” （注：張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第257頁。）中國哲學知識論雖然“不甚發達”，沒有像西方哲學一樣得到充分地展開，但作為“可道”視域的一個不可或缺的基本的前提，無論儒家還是道家均潛在地把知識論作為事實存在。比如，“智”作為儒家“五常”之一，（注：董仲舒：“夫仁、誼（義）、禮、知（智）、信，五常之道，王者所以修飭也。”（《舉賢良對策一》，《漢書?董仲舒傳》））內在地涵有知識論的訴求和規定；至于取得知識的主要方法是“為學”，即老子所謂“為學日益”（注：老子：《道德經?四十八章》。），即積累知識，增進知識。由此可見，在“可道”視域，無論儒家、道家，均把存在事物現象以及對這些現象進行的認識作為共識。

從認識論的邏輯層面看，現象或經驗領域，與本質和規律領域是完全不同的兩個領域，這也是西方哲學經驗論和唯理論爭辯的焦點。前者主張感覺經驗的真實性，后者主張理性認識的可靠性，二者在事實領域并無統一性。但從其根源看，由于經驗論和唯理論都共同指向對“名”或者說概念的確定性認識，指向對各自領域存在的可能性和規律性的認識，這就決定了二者的爭論在中國哲學家看來，依然沒有溢出中國哲學本體論中的“可道”視域。（注：如莊子認為：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”（《莊子?齊物論》）“指”與“非指”，“馬”與“非馬”，┘詞攣錸的具體性和普遍性，在西方哲學中的關鍵性問題，莊子明顯并不重視。這是因為，在莊子看來，事物的具體性和普遍性并無不同，二者具有相同的性質，其明顯把問題置于“可道”的視域。）

那么，為什么“可道”視域會出現諸種觀點爭論或者爭辯的事實呢？這主要是由于“可道”視域的有限性引發的。由于在“可道”視域中，“名”是相對確定性的，由這種確定性便出現了有此“名”便無法有彼“名”的局限性，這就決定了“可道”視域的有限性，這種有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。推而廣之，如果某一種觀點成立，那么勢必不能使得與這種觀點不同或相反的觀點同時成立，由此才產生了“可道”視域中的“反者道之動”的相對性問題，即“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”

③

老子：《道德經?二章》。）莊子對于相對性問題揭示得更為明顯，他說：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。”莊子：《莊子?齊物論》。）在“可道”的有限性視域中，萬事萬物均表現出有限性的規定，是非、對錯、彼此等均呈現出“無窮”轉化的特征，而使用有限性或具體性規定說明事物的本質時便會出現難以克服的困難。

當然，這種“可道”視域中的有限性，不僅僅涉及對存在對象的認識問題，在價值領域也同時展開。價值問題在“可道”視域中同樣表現出有限性。老子說:“天下皆知美之為美,斯惡矣；皆知善之為善,斯不善矣。”③“善之與惡,相去何若。”老子：《道德經?二十章》。）這里指出了“善”與“惡”的相對性,實質上也是揭示了價值領域“善”與“惡”的具體規定具有有限性。

如何解決“可道”視域的有限性問題？這在客觀上便要求有某種確定不變的東西存在，這就把我們的思路引向一個恒常存在的“常道”視域。

二、“常道”視域

在“可道”視域，由于其經驗性、現象性和規律性往往最終表現為有限性，也可理解為局限于片面的、分離的存在形態。那么，如何超越這種有限性而達到對存在的整體或總體的把握呢？

從歷史的發展看，尋求一種存在的終極本原可以看作超越“可道”的有限性而達到對存在的整體或總體的把握的一般形式。比如，中國哲學史上的“五行”說、“氣”說，西方哲學史上的“水”本原說、“原子”論等等均遵循這一思路。其基本特征在于追循構成萬物的基本單位，尋求萬物的終極根源。對于存在本原的如上追尋，可以統稱為追尋世界的始基或基質（Substratum）。從哲學層面看，對事物基質的尋求，無疑具有重大的意義。因為，對于事物基質的最終尋求，是通往由有限性達到無限性、由具體性達到普遍性的一個重要途徑。比如，在哲學史上，本體論探索的途徑一般均由對探求事物基質引發的，“氣”的本原追問將出現“太虛”的觀念，（注：張載說：“太虛無形，氣之本體”。（《正蒙?太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第1頁。））古希臘米利都學派的泰勒斯對世界本原是“水”的規定，也相應地蘊含了對第一因的追尋，他的親戚和學生阿那克西曼德正是在此基礎之上，更進一步提出了“無定”的概念。（注：阿那克西曼德看到水本原說的局限性，認識到世界萬物及性質的多樣性不能被歸結為某一特定形態和屬性。他認為：“在火、氣、水、土之中任何一種都不能生成萬物”生成萬物的本原只能是“某種介乎水與氣或氣與火之間的中介。”（參見趙敦華：《西方哲學通史》，北京大學出版社，1996年，第10-11頁。））無論是“太虛”抑或“無定”，均標志著本體論由有限性的“可道”視域，進入無限性的“常道”的視域。

“常道”也可稱之為“恒道”或“天道”等，其本質上是同義的。“常道”視域主要是對超越經驗、現象的有限性本體世界的一種規定。

在中國哲學本體論中，道家與儒家對于“常道”視域的規定是統一的。在道家哲學中，老子將“常道”規定為自本自根、自己如此、永恒如此的絕對存在。如：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（注：老子：《道德經?二十五章》。）“混成”表明“常道”在形態上具有統一并未經分化的特點；“先天地生”，指出其在時間上具有超越性和無限性；“寂兮寥兮”，表示一種超感性的非理性規定；“獨立不改”和“道法自然”指出“常道”是不依存于他物而以自身為根據的永恒、獨立的存在；“大”則從總體上突出了“常道”的沒有分界、沒有差別的統一性、整體性或普遍的涵蓋性。把“道”視為未分化、超時間、超感性的絕對同一性的規定，這凸現了“常道”與表示特定存在的“可道”之間的根本差別。